شايد علاقه مند باشيد بدانيد که محمد يونس - برنده امسال جايزه صلح نوبل - عضو افتخاری رسمی EBBF انجمن شغلی بهايی اروپا ( European Bahai Business Forum ) است. اين انجمن، سازمانی است مبتنی بر تعاليم بهايی که هدفش ترويج اخلاق در امور شغلی، مسئوليت اجتماعی مشترک و ارتقاء نقش زنان در کسب و کار است.

شما می توانيد برای آگاهی از دلايل اعطای اين جايزه به محمد يونس و نحوه عضويت ايشان درEBBF به نشانی زير مراجعه کنيد:

 عضوی از EBBF برنده جايزه نوبل شد

15 اکتبر 2006

جايزه صلح نوبل به عضو افتخاری EBBF ، محمد يونس و بانک گرامين او تعلق گرفت. بيانيه رسمی در توضيح دليل اعطای اين جايزه می گويد " به خاطر کوششهای آنها در ايجاد توسعه اجتماعی و اقتصادی از سطوح پايين".

قطعا ما از خبرتعلق چنين جايزه ای به فردی مرتبط با EBBF هيجان زده شديم. در عين حال انديشه ای در خصوص نقش سازمانهايی نظيرEBBF به ذهن خطور می کند: هيئت داوری نوبل ايده ای اقتصادی و قهرمانی مبتکر در زمينه سرمايه گذاری اخلاقی را بهترين سرمشق برا ی نحوه استقرار صلح بر کره خاک قلمداد کرده است.

بنا به نظر هيئت داوری نوبل کليد ديگر برا ی تحقق صلح نقش زنان است: يونس و بانک گرامين نظامی مالی برپا کرده اند که به ميزان 90 درصد به زنان اختصاص يافته، زيرا اين روش را بهترين طريق برای به ارمغان آوردن رفاه برای خانواده و کل جامعه می دانسته اند.

بنابراين تضاد ظاهری بين ديدگاهEBBF در" بهبود رفاه و آسايش نوع بشر" و در عين حال پيشبرد اين ديدگاه در دنيايی از- کسب و کار- به نظر می رسد بربادرفته است. اين ايده که يکی از بهترين طرق در ايجاد دنيايی بهتر می تواند با تاثيری مثبت بر دنيای کسب و کار بدست آيد مورد تائيدی مجدد قرار گرفته است. همچنين نقش زنان در کسب وکار و عنوان مسئوليت مشترک نيز به صحنه وارد شد و نشان دهنده فرصتهايی است که رهبران کسب و کار در دست دارند تا در مقياسی بزرگ بر دنيا تاثير بگذارند.

جايزه نوبل امسال نه تنها به رهبران ارزش-محور کسب و کار اميد میبخشد بلکه بر قدرت شبکه هايی چونEBBF مجددا صحه می گذارد.

دراين تصوير روزی را مشاهده می کنيد که آقای يونس عضو EBBF شد، اعضای وقت هيئت مديره EBBF او را احاطه کرده اند.

در دوم و سوم آوريل سال 1998 در استکهلم کنفرانسی با موضوع گفتگوی جهانی در باره ميکروفاينانس (سرمايه گذاری خرد) و توسعه انسانی به وسيله انجمن شغلی بهايی اروپايی (EBBF) و بنياد توسعه هلند به عنوان بخشی از انجمن شغلی موازی به اتفاق کنفرانس بين الدول يونسکو درمورد سياستهای فرهنگی توسعه برگزار شد. اين همايش، متخصصين، صاحبان حرف مشهور، خيرين، بازرگانان و نمايندگانی از موسسات مالی و سازمانهای غيردولتی را از 25 کشور گرد هم آورد.

 واکنشی به " عضوEBBF برنده جايزه صلح نوبل شد"

1- ويرجينيا لومبارد می گويد: سال گذشته در دوره تحصيلم تحقيقی در مورد سرمايه گذاری خرد Microfinance و اعتبارات خرد Microcredit انجام دادم. کل نظامی که آقای يونس تاسيس کرد ثابت می کند که اعتماد کلمه ای کليدی در کسب و کار است زيرا او اعتماد کرد که فقرا – و از آن ميان زنان – می توانند وامهای خرد خود را بازپرداخت کنند و حتما خواهند کرد. حضرت بهاالله نيز تاکيد فرموده اند که چقدراعتماد در روابط شغلی فضيلتی اساسی است.

تصميم کميته داوری نوبل در اعطای اين جايزه به آقای يونس بر خلاف جريان اصلی تفکر در حلقه های اقتصادی و مالی سير می کند که معتقد است تنها ثروتمندان بايد از سرمايه داری نفع ببرند و تروتمندتر شوند، که رفاه فقط از آن معدودی افراد خوشبخت است، که انسان بايد آدمهای کم اقبال تر و همسايگان ضعيف تر را برای سود انحصاری خود استثمار کند (و به اين فرآيند لقب "جهانی سازی" می دهند تا به مذاق خوش بيايد) حال هرچه به ضرر اين آدمهای ضعيف تر باشد، که ملتها بايد بجای همکاری با يکديگر بر عليه هم رقابت کنند. اين واقعا خبر خوبی است.

آقای يونس از طريق طرح ابتکاری بانکداری اش، ارزش واقعی سيستم خود را در طول بيش از 30 سال نشان داده است. ابتکار او به نتيجه رسيد و حتی پس از اينکه کل روش فراسرمايه داری به خاطرسرشت آن که از ديدگاه های کوتاه مدت، خودخواهی، فشار غيرقابل تحمل هم بر مردم و هم بر محيط و به طور کلی فقدان بينش ساخته شده رو به خود-اضمحلالی میرود هنوز در جريان است.

آقای يونس هرگز جايزه نوبل اقتصاد را نبرده است- او بسيار دور است از جريان اصلی فرا-سرمايه داری و رفع نظارت قانونی چنانکه دنيا می تواند تجربه کند، نظريه ای که دريافت کنندگان حاضر جايزه نوبل اقتصاد اغلب مطرح می کنند. اما وقتی نوبل صلح را برده ای نوبل اقتصاد چه اهميتی دارد؟

من بسيار خوشحال و مفتخرم که آقای يونس جايزه را برده است زيرا اين شخص محترم خيرخواه حقيقی بشر است چرا که با فقرا به نحوی عادلانه رفتار کرده است و گويی به اين بيان حضرت بهاالله عامل بوده که می فرمايند " فقرا امانت منند در نزد شما ". يک عمر ايثار در راه اين ايده او را مقرب درگاه حق و سرمشقی واقعی برای پيروی همه ما می سازد، يکی از آن "اختران تابناکی" که امروزه بسيار نياز داريم، فراتر از همه در دنيای بانکداری، سرمايه و اقتصاد.

پول تنها يک وسيله است و فی نفسه غايت نيست. نوکری خوب اما اربابی بد است. سرمايه گذاری خرد یعنی بکارگيری پول در خدمت پروژه ها، آرمانها و روياهای انسانها برای خود، خانواده و جوامعشان صرفنظر از اينکه وضعيت آنها چه باشد. برعکس، جريان اصلی اقتصادی و مالی امروزه تمايل به آن دارد که پول را هدف و حتی خدا بداند. متاسفانه نمی شود هم خدا را پرستيد و هم ديو. عمل آقای يونس ثابت کرد که چه کسی را برای پرستش برگزيده- خدمت به حق از طريق خدمت به خلق او.

طبيعت در تحت قانون عموميست

هدف از این رساله پرداختن به جلوه‌های فلسفی ومنطقی حاکم بر بحث اول کتاب مفاوضات است. وباید به اين مطلب بسیار مهم توجه کردكه وقتی آن را از حالت شفاف و روشن زبا ن الهامی خارج مي کنیم و به صور منطق بشری تبدیل مي کنیم زیبایی و شیوایی و از همه مهم ترعمومیت این رساله عظیم را از بین خواهیم برد وفاقد نفوذ بر احاد نفوس خواهد شد. و به این ترتیب تبدیل به چیزی‌ می شود که فقط افراد خاص توانایی خواندن آن را دارند. كه درنهايت ازهدف خود دور ميشود.

در بحث اول و دوم مفاوضات حضرت عبدالبها قصد اثبات خدا را دارند . ولی این امر بر خلاف کتب متداول فلسفه که به وجهی بی‌‌ارتباط با وقایع عصر خود می‌باشد چه که این امرهم به انتزاعی بودن آنها بر‌می گردد و ضرورتی ندارد که در پیوند منطقی با جریانهای عصر خود باشد . زيرا یک فکر فلسفی می‌تواند بارها در عصرهای مختلف تکرار شود مثل اندیشه‌ی هگل که به نوعی اندیشه‌ی تکامل یافته‌ی هراکلیتوس است . به عبارت دیگر یک فرایند رو به جلو از نوع علم نیست چه بسا به جای حرکتی آرام و مداوم و پیوسته به جلو ، جهشی به عقب باشد مثل هگل و یا جهشی شتاب زده به جلو ، مثل آناکسیمندوروس که درست بعد از طالس به ماده‌ی نامتعین اشاره می‌کند که هیچ مناسبتی با بستر تفکرمادی که همشهری او پیش از او داشته است ندارد و شاید به همین دلیل او را هگل عصر خودش نامیده اند . همچنین آناکسیمنس که حرکتی به عقب می‌کند مثل اینکه آناکسیمندوروس را درک نکرده است .

باری حضرت عبدالبها اندیشه‌ای را مطرح می کنند که تنها ناشی ازبستر تاریخ عقلی نیست بلکه راهکاری بسامان برای افکار فلسفی رایج عصراست واین لازمه‌اش، درک درست از فرایند عقلی عصر خودشان و تدوین شیوه ای نو برای اثبات خداست . به همین جهت بر خلاف کتابهای فلسفی به طرح مسئله اثبات خدا از طریق برهانهای متداول و بی ارتباط با موقف انسان و طبیعت نمی پردازند . پس باید مناسبت تاریخی آن را آشکار کنیم و این امر با عث شده بحث ازطبيعت شروع شود . وقتی به عقب برمی‌گردیم و یا سیرتفکری ‌که علت نفی مابعدالطبیعه است را مرور ميكنيم می‌بینیم که مفروض را نقطه‌ی مقابل متافیزیک يعني

طبیعت واصالت آن قرارمی‌دهند ، البته ماتریالیسم و انواع آن را هم در بردارد و نفی یکی نفی ديگري است.

پس قصد ایشان استقرارسنگ بنای متافیزیک با تو جه به مقوله اثبات خداست؛ که به این واسطه در بحث‌های دیگر به بقیه‌ مسائل متافیزیکی می‌پردازند . البته بین مباحث اولیه ضبط و ربط دقیق منطقی در ارتباط با هدف ایشان وجود دارد چرا که اول نفی اصالت طبیعت و ماتریالیسم وبعد نفی اصالت انسان و اثبات خدا و اثبات لزوم مربی وبعد تاریخ هیاکل قدسیه در جهت تحکیم تز ایشان که آشکار کردن پیوند مسائل فلسفی و کلامی در جهت شناخت کلمة‌الله است، می‌ باشد. حضرت عبدالبها برای اثبات حقانیت متافیزیک نه از نتایج هیوم و نه کانت آغاز کردند شاید به این دلیل که آنها را خلاف عقل سلیم می‌دانند و چیزی جز احتجاج و مغالطه نمی‌دانند که مؤدي به نفی هر یک ازآنها می‌شود، بلکه مبانی استدلال خود را مثل حکمای اهل مدرسه و پیشینیان بر این واقعیت قرار می دهند که ذهن حاکی از واقع است و بر خلاف کانت و هیوم مبانی تفکر خود را" قابلیت تطابق این دو برهم" می‌دانند. ولی آنچه به ضرس قاطع می‌توان گفت این است که هیکلشان به هیچ وجه قصد ندارند به فلسفه‌ ی محض با ذکر افراد خاص ودلایل آنها بحث را پی‌بگیرند و از عمومیت و تاثیر آن بکاهند؛ بلکه اساسا زبان الهام قصد دارد با راهکارهای‌ ساده‌ترکشف حقایق کند و به این ترتیب آموزه‌ی ساده‌ گویی و ساده‌سازی ولی معقول و منسجم را بیاموزاند.

شاید باید از دکارت آغاز کرد ومیان نفس و ماده تمایز قائل شد و آن دو را ازحیث جوهریت متمایز دانست بطوریکه از یکی نمی‌توان به دیگری آمد و بعد از شکست" راه‌حل غده‌ي صنوبری او"، در ذهن فلاسفه بعدی اين سئوال بوجود آمد که چگونه انسان می‌تواند به عنوان فاعل شناسا از اشیاء تأثیر بپذیرد واساسا مقوله ادراک به چه نحو صورت می‌پذیرد ؟ و البته به تبع آن، کل واقعیت خارج نیز تابع آن راه‌حل خواهد بود. راه‌ حل دکارت که اعتماد بر وجود خدا ی درست کاربود مقبول نیفتاد و فلاسفه بعدی برای پاسخ به این سئوال به دو گروه تقسیم شدند گروهی بر وجه مادی قضیه‌ تاکید کردند و مادیون به معنی عام را تشکیل دادند و گروهی به مقلوله نفس تاکید کردند و به اصالت ایده‌ئالیسم یا روح قائل شدند. پیش فرض اولیه حضرت عبدالبها در آغاز بحث" طبیعت کیفیتی و یا حقیقتی است" دقیقا متوجه به این دو گروه است.

اما مراد ازقائلین اصالت روح یا ایده‌ئالیسم:( نظریاتی که مهمترین عنصر در ذات واقعیت را نفس یا روح می‌دانند که البته می‌توان از این روح تلقی فلسفی و یا تلقی کلامی و دینی داشت) . برای حل آن مشکل باید از مالبرانش آغاز کرد که هر چند قول دکارت را بر عدم سنخیّت این دو می‌پذیرد بر آن شد که اگر کسی چیزی را از پدیده های خارجی ادراک می‌کند به خاطر این است که خداوند مقارن شیی خارجی احساس ادراک را در فاعل شناسا بوجود می‌آورد.

اسپینوزا با برگرداندن هردو مقوله به یک روح مطلق، عدم سنخیّت این دو را از بین برد و این دو را در کمال ارتباط دانست و گذراز یکی به دیگری را امکان پذیرکرد، اما لایب‌نیتس بر آن شد که تأثیری که من از چیزی می‌پذیرم به خاطر این است که خدا در منادهای من از روز ازل تمام احوالی که مقارن با اشیاء خارجی در من حاصل می‌گردد را نهفته است. به عنوان مثال: اگر ساعتی زنگ می‌زند؛ بیدار شدن من مقارن با زنگ زدن آنست، زیرا مناد من چنین تنظیم شده است که مقارن زنگ زدن آن بیدار شوم . البته نه به این دلیل که زنگ ساعت علت بیدارشدن من باشد بلکه به این دلیل که مناد من و مناد ساعت از روز ازل بواسطه‌ی خداوند چنین مقدرشده بود که بدون اینکه یکی علت دیگری باشد مقارن هم عمل کنند و چنین بنمایند که رابطه‌ی علیّت میان آنها است و حال آنکه تنها چیزی که وجود ندارد علیّت فیزیکی است . مشابهت این قول با قول آناکساکوراس که همه چیز را در همه چیز می‌دانست، عقلی‌ که برای اولین بار در روز ازل اولین حرکت را به آن توده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي انبوه ‌زد تا به نحوی علت حقیقی رامثل لا یب‌نیتس به خداوند نسبت دهد قابل تامل است. ‌‌‌‌‍

البته اختلاف این قول با قول مالبرانش در آن است که مالبرانش لزوم اعمال لحظه‌ به لحظه‌ فعل خدا بر کائنات را صرف نظر از اینکه این امر، از جهتی فقر و نیازمندی کائنات را نشان می دهد، از جهت دیگر ناتوانی خداوند را در ایجاد صنعی که به وجهی مکتفی به ذات باشد را آ شكار مكيند. حال آنکه این نقیصه در فکرلایب‌نیتس بواسطه‌ی اعمال فعل خدا یک بار و آن هم در روز ازل به وجهی برطرف شده است و از حالت مکانیکی به حالت دینامیكی تبديل شده است . و اما در پایان باید اشاره‌ای به "بارکلی" کنیم او بر آن بود که وجود،مدرک شدن

است (بودن همان مدرك بودن است) .این فاعل شناسا است که با ادراک خود حکم بر وجود اشیاء می‌کند. ادراک شدن ، شرط موجود بودن است . و البته این قول با تاکید‌ی که برفاعل شناسا می کند مؤدي به آن مي شود که هر نوع انتزاع را از خود سلب کنیم و علم را ناممکن سازیم. زیرا وقتی که وجودشیی منوط به فاعل شناسا باشد دیگر نمی توانیم جزئی از آن را انتزاع کنيم تا با ابقاي اجزاي ديگر و با تاکید بر آن جزء انتزاع شده فرایند علم را آغاز کنیم . به این ترتیب با چنین تاکیدی كه بر فاعل شناسا شده است البته نمی توان از این نتایج حذر کرد . باوجود چنین پیروزی که برای این فکر حاصل شد امکاناتی برای انسان و اصالت او برای شناخت حقیقت فراهم ساخت و منجربه حذف خدائی شد که به قول "بارکلی"دررأس این فکر قرارداشت و البته چنین حذفی با انتزاعی که امکان‌ناپذیر بود منافات داشت وچنین تاکیدی اعمال سلیقه‌ ای بود که ناسازگاري عقلی آن فکر را ندید می گرفت وازهمین جااست که به این قول مشهور نزدیک‌تر می‌گردیم که بیشترین خطاها در خود فلسفه و میان فلاسفه است.

در تمامی این اقوال به طور آشکار محسوس است که واقعیت خارجی و تاثیر آن بر فاعل شناسا به روح برمی گردد واین روح الهی است که واقعیت را تحقق می بخشد و مبانی شناخت من را از اشیاء فراهم می‌کند بدون اینکه اشیاء در آن نقش فعال ومستقل داشته باشند. به عبارت دیگر اگر مطابقت میان ذهن و واقع وجود دارد نه به این دلیل است که ذهن این قابلیت تطابق را با شئ خارجی دارد بلکه این خدا است که خودش ملاک صدق را از طریق اعمال فعل لحظه به لحظه اش یا از طریق اعمال اراده اش در منادهای من در روز ازل و یا از طریق از میان رفتن عدم سنخیّت ماده و روح و یا نفس رویت او درمن ايجاد ميكند . از همین لحاظ است که ما به وجهی به اصالت ایده‌ئالیسم و یا روح می رسیم.

اما گروه دیگر که مادیون را تشکیل می‌دهند به آنجا رفتند که این دوگانگی را بجای روح به ماده برگردانند و روح را جز تراوشی از ماده ندانند و خصایصی از جمله حیات (رشد ، نموو تولید مثل...) ، شعور، فکر و اراده را به ماده نسبت دهند و حاصل آن بدانند و در جهت توجیه آن بگویند اینها اپي فنومن است یعنی پدیده‌ی فرعی است و به تبع ماده بوجود آمده است مثل :

صدا وحركت قطار که به تبع حرکت صدایی هم حاصل می شود؛ بدون اینکه آن صدا در آن حرکت تاثیری داشته باشد.

حالات نفسانی انسان هم چیزی غیر از این نیست اپي فنومن است . حال آنکه شعور و آگاهی در حیات من مؤثرهستند و حکمش از نوع صدا و حرکت قطار نیست . ما این تاثیر را در خود احساس می كنيم و نفس این احساس دلیل خودش است ولی کسانی که منکر این احساس هستند

آنها باید دلیل بیاورند چون امر محسوس دلیل نمی خواهد انکارش دلیل مي‌خواهد . مبنای علم و فلسفه با احساس آغاز می‌شود و این بی‌نیاز از دلیل است . این جواب را دکتر داوودی با تفصیل بیشتر در آثار خود مطرح فرموده‌اند.

اما نفی مابعدالطبیعه: نتیجه نوسان این دو گروه به یک جانب و حتی عدم موفقیت و جزم‌گرایی هریک هم به تنهایی نیست بلکه وجود حکمائی مثل هیوم و کانت خصوصا به نفی مابعد الطبیعه کمک بسیار زیادی کردند.

هیوم با تردیدی که بر مقوله‌ی جوهر کرد و مبناء را تجربه حسی از نوع پوزیتیویسم منطقی قراد داد البته نتوانست وجود جوهر را ناشی ازیکی از حواس داند مثل رنگ که ناشی از باصره است . البته وقتی مبنا و ملاک حس باشد باید چنین نتیجه ای هم حاصل گردد ولی چرا باید چنین ملاک محدودی را مبنا قرار داد و اساسا چرا باید چنین محدودیتی برای حدود معرفت انسانی در مقوله‌ی شناخت قائل شد، سخنی است که او به آن نمی‌پردازد طبع تجربه‌گرای او، پاسخی بر این پرسش است. وقتی جوهریت سلب شود ذاتیات اشیا هم سلب می‌گردد و به طریق اولی طبیعت فاقد ذات و جوهر خواهد شد. معرفتی که محدود به حدود پدیدارها گردد دیگر فاقد وحدت است، زیرا ذاتی و جوهری وجود ندارد که باعث وحدت آن شی گردد. وقتی چنین بگوئیم هرحکمی می تواند از شیئی به شیئی دیگر تسری یابد و هرقولي برهرچیزی روا شود زیرا اساسا چیزی که باعث وحدت و فردیت شی باشد و احکام خاصی را برای شی امکان سازد منتفی می گردد و به این ترتیب خود شی به تبع نفی آن جوهریت و فردیت، نفی می‌گردد و دیگر تحکم در نفی آن جوهریت ازشی خارجی به وجهی مصادره به مطلوب است زیرا این همان چیزی است که سعی در نفی آن داشت و حال به آن باز می‌گردد و نفس این بازگشت خود حاکی از این است که نمی‌تواند از آن صرف نظر کند و به این ترتیب تمام فلسفه او فرومی ریزد.

و ازطرف دیگر رابطه‌‌ی علیت به رابطه‌ی توالی تنزل می كند و دیگر هیچ چیز علت هیچ چیزنمی‌شود و این البته بسیار وسیع‌تر از عدم علیت روح بر ماده و بر عکس آن (ماده بر روح )‌ در فلسفه‌ی دکارت است و به این ترتیب علیت در حدود ذهن و ناشی از ذهن می‌شود

بدون اینکه ما به ازایی در خارج داشته باشد و وقتی چنین شد به طریق اولی تمام دلایل هستی شناسی فاقد اعتبار می‌گردد و در همین جا یک بار دیگرذاتیات نفی می‌گردد.

و از طرف دیگر وقتی اساسا ذاتی موجودیت نداشته باشد جوهری هم وجود ندارد كه قابلیت بازگشت به احساس ظاهری داشته باشد پس به طریق اولی دیگر جوهرالجواهری بنام خدا هم نیست تا در رأس هرم هستی قرار گیرد و از اینجا تا دور شدن از طبیعت و عالم واقع چند قدم بیشتر نمانده است و آن هم البته به همت کانت طی می‌گردد. کانت با قبول نتایج هیوم و تردید در وجود واقعی جوهریت وعلیت در عالم واقع نتایج آن فکر را وسیع‌تر کرد و بر قوام منطقی آن افزود و مثل هیوم به انتقاد صرف نپرداخت و به طرح روانشناسانه ازعلیت وجوهریت متوصل نشد بلکه با ساختاری منطقی به تحکیم آن نتایج ووسعت آن نیز ناظر بود چه که فقط جوهریت وعلیت نیست که در اشیاء فی‌نفسه وجود ندارد بلکه ده مقوله‌ی دیگر برآن افزود و مقولات فاهمه را ساخت و گفت اساسا شناخت در قالب این مقولات رخ می‌دهد. اما آغاز کار خود را با انسجام منطقی در اجزاء استنتاج خود آغاز کرداو مبنای استدلال را شهود قرار داد اما نه شهود افلاطونی که در پایان یک سیر دیالکتیکی حاصل شود ونه شهود ارسطویی که در آغاز یک سیر عقلی، اصل واقع گردد بلکه شهودی که در قالب مقولات و احکام پیشین به مشاهده و نظم تجارب خود بپردازد. شهودی که او مطرح می کند در مقابل وضع اصحاب اسکولاستیک و پیشینیانش بود که هر چیزی را که از حیث منطقی درست مي‌آمد در واقع هم درست بود و این برخلاف رای کانت ، گذر کردن از ذهن به واقع ،است چه که این دو را عین هم می‌دانستند و اساسا ملاک صدق همان ملاک ارسطویی بود كه مطابقت فکر با واقع یا نفس الامراموربود چه در غیر این صورت تجربه به بن بست در ذهن می‌رسید و احکام، مخالف مشهودات می‌شد . همین ملاک ارسطویی حاکم در دوره‌ی اسکولاستیک است که مد نظر حضرت عبدالبها است و همین توانایی گذر از ذهن به واقع ، و واقع را ملاکی برای مبنای استدلال کردن بدون اینکه تردیدهای هیوم و کانت را بر آن بيافزاییم مورد توجه ایشان است.

شهودی که کانت مطرح می کند خود درذیل مقولات پیشین است که واقعیت در قالب آنها مفهوم می‌شود اینکه واقع هم مطابق با این مقولات است به قول کانت امکان ناپذیراست چه که آدمی محکوم به این صور ماقبل تجربه پیشین است و درهمین جا او دچار نوعی ایده‌الیسم می‌گردد، چرا که ذهن از حدود خود خارج نمی شود؛ و هرگز نمی تو انیم به ضرس قاطع حکم بر وجود همین مقولات در نفس واقع کنیم در چنین شرایطی ملاک صدق ارسطویی فاقد اعتبار می گردد و البته ملاک صدق نه در خارج بلکه در ذهن خواهد بود یعنی مطابقت فکر با خود فکر که این هم به نوعی فرار کردن از صدق و صحت آن مقولات است. مثل این می‌ماند که بگوئیم اگر ما اشیاء را چنین ادراک می‌کنیم به این جهت است که چنین ادراک می‌کنیم؛ که البته همان گویی است ومصادره بر مطلوب است پس یا باید دستگاه معرفت شناسی کانت را قبول کرد تا انتقادات او را در نفی متافیزیک پذیرفت و یا اینکه به اجزا و استدلال او توجه کرد و جستجوی قوام آن را کرد.

ولی از آنجا که او مقوله شناخت را در انسان تابع مقولات زمان ومکان و مقولات فاهمه قرارمی‌دهد به آنجا می‌رسد که می‌گوید که خدا چون داخل در این مقولات قرار نمی گیرد؛ پس قادر نیستیم به او دست یازیم. پس اگروجود او را نمی توانیم اثبات کنیم عدم وجود او را نیز نمی توانیم ثابت کنیم. هر چند در این ادعا ما نیز با او شریکیم ولی داوری ما و معنا يي كه ما از این قول ميكنيم با او متفاوت است چه که ماحصل سخن او چنین است: کسانی که او را اثبات و یا انکار می کنند از حیث عقل بر خطا هستند زیرا عقل ما بنابر محکومیتش بر صور فاهمه راهی به او ندارد چه در جهت اثبات و چه در جهت انکار و البته این فکر زمانی درست است که معرفت شناسی او را بپذیریم.

و حال آنکه معنای دیگری نیز قابل فهم است. از حیث عقل اگر نمی توانیم اثبات او کنیم چنانکه هست انکار نمی توانیم بکنیم به عبارت دیگر "اگرنمي توانيم او را اثبات کنیم می توانیم رد رد کنیم یعنی دلایل منکران را رد کنیم)1 ("به عبارت ديگرازطريق برهان خلف نقيض خدا (طبيعت انسان) را نفي مي كنند و این همان کاری است که حضرتشان در دو جا انجام می دهند یک جا دربحث نفي اصالت طبیعت و دیگري درنفي اصالت انسان.

تحقیقات هیوم و کانت منجر به نفی مابعدالطبیعه گردید زیرا هر دو، معرفت را در حدود ذهن محدود کردند و عدم گذر از ذهن به واقع در دستور کار آنها بود همین امر صرف نظر از

اینکه ملاک صدق مطا بقت فکر با فکر گرديد یکی با تاکید بر روانشناسی و دیگری بر صورماقبل تجربه فاهمه ؛ هر دو را داخل ایدءالیسم قرار داد. هر دو به طریق اولی امکان راه یافتن به نفس واقع و نومن را نفی کردند درحدود عقل هر دو، خدا را کنار گذاشتند و عقل را برای پرداختن به او ناقص فرض كردند و ملاک صدق گفتارشان در یکی مطابقت نتایج با صور شهودی ماقبل تجربه و در دیگری عدم عینیّت و واقعیت جوهر و عدم بازگشت آن به یکی از موازین ادراک ظاهری، بود و به این ترتیب نه تنها از متافیزیک، خدا و روح سلب اعتبار کردند بلکه حتی نومن کم کم رنگ می بازد و برای نفی آن به کوششی بیشتر نیاز نیست. حال که نمی توانیم او را بشناسیم پس می‌توانیم بگوئیم نیست و وقتی فکر به چنین محدودیتی برسد وچنین تنگ‌نظر گردد و به چنین بن‌بستی دچار شود البته نمی تواند مبنای استدلال عبدالبها قرار گیرد. حضرتشان از همان طبیعت آغاز می کنند بدون توجه به نتایج هیوم و کانت چرا که قصد خارج شدن از آن نتایج را دارند پس از مشهوداتی آغاز می کنند که برای هردو حکیم ، از ارج و قرب والائی برخوردار است و آن نفس طبیعت است، طبیعتی که برای اثباتش احتیاج به خدا نباشد، بلکه طبیعتی که نفس تجربیات من و نفس تأمل من از خویشتنم برآن وابسته و متکی است)2) در چنین طبیعتی است که فکر با واقع نوعی تعامل می‌یابد و یکی حاکی از دیگری می‌گردد و این توجه به رابطه‌ی ذهن و واقع و امکان تطابق آنها مقدماتی را فراهم می‌کند که باعث اعاده حیثیّت از متافیزیک می‌گردد.

حضرتشان آغاز بحث را با تعریفی از طبیعت آغاز می کنند."طبیعت کیفیتی است یا حقیقتی است". لفظ "یا" و "حقیقت" تعابیر متعددی در جهت مفهوم این گزاره بوجود مي آورد یک وجه آن این است که "یا" را "یا" تفصیلیه یا متصله بگیریم و حقیقت را به معنای مجازی خود که واقعیت باشد در نظر بگیریم در چنین صورتی نقطه‌ی مقابل حقیقت متافیزیکی که جستجوی جوهر يا ذاتیات اشیاء و امور است منظورنظر می باشد به عبارت ديگر کیفیت اصل واقع می‌گردد ؛ ولفظ حقیقت دا ل بر واقعیت عینی و اطلاق بر موجودات عالم خارج می کند . عامه نیز این دو لفظ (حقیقت و واقعیت) را نیز به جای هم بکار می برند و معنای آن چنین است که این کیفیت است که واقعی است و علم ما بر کیفیات اشیاء تعلق می‌گیرد و یا به

عبارت دیگر علم ما توصیفی است نه بیشتر بدون اینکه چنین تعبیری انکار ذات و حقیقت امور باشد. اما اگر "حقیقت" را به این معنی بگیریم که این طبیعت که کیفیتی دارد حقیقتی نیز

دارد که حاکی از ذات و جوهرو ماهیت آن است در چنین برداشتی لفظ" حقیقت" دیگربه معني مجازي نیست بلکه به معني باطن شی است، جنبه‌ی متافیزیکی پیدا می کند و ما به معنای ارسطویی و کانتی آن می‌رسیم و طبیعت را صاحب ذاتی می‌دانیم که غایت علم رسیدن به آن ذات و آن نومن است که به این ترتیب کوششی می‌کنیم که از توصیف به ورای توصیف نزدیک گردیم. البته این برداشت مطابق با لوح مبارک "فورل" است که طبیعت را روابط ضروریه منبعث از حقایق اشیاء می دانند. اگر چه براستی چنین است و غیراز این نیست؛ ایشان در این بحث قرائنی دال بر این تعبیر ارائه می‌دهند هر چندبه قصد طرح حدود اشیاء نیستند و شاید چنین می اندبشند که در آغاز یک بحث فلسفی مقدمه اول باید مقدمه‌ایی باشد که همه بتوانند آن را قبول کنند و در صحت آن تردید نکنند و حال آنکه چنین توصیفی(حدود اشيا)، خاص گروه معدودی است که اساسا آنها مد نظر مبارک در این بحث نمی‌باشند زیرا قرائن واضح و روشنی دال بر آن است که مادیون و طبیعیون مد نظر مبارک می باشند. اگر چنین پیش‌فرضی را مبنا قرار دهیم به وجه دوم می‌رسیم وآن "یا" را "یای" منفصله می گیریم و قضیه‌ منفصله حقیقییه می‌شود به این معنی"اگرطبیعت کیفیت است پس حقیقت نیست و اگر حقیقت است پس کیفیت نیست" در این تلقی اگر طبیعت کیفیت باشد به همان برداشت مبارک در لوح "فورل" می رسیم که البته حقیقتی دارد، ذاتی و جوهری دارد، اما با تاکید بر"یا" منفصله چنین طبیعتی اگر کیفیت است حقیقت نیست واگر کیفیت نیست پس همین که هست حقیقت است چیزی در ورای این طبیعت نیست که حقیقت آن باشد و این طبیعت اصالت دارد تحصل دارد و البته در چنین تلقی از "یا" است که می‌توان مناسبت وضع چنین پیش‌فر ضی را با نفی اصالت طبیعت روشن کرد. در چنین تلقی دو گروه قد علم می کنند: در یک سمت کسانی که قائل به " ذوات"هستند وبه گروههاي متعددي تقسيم مي شوند از جمله اصحاب اصالت عقل و تجربه که ذات و حقیقتی برای اشیاء و امور قائل هستند چه این ذات قابل شناخت باشد مثل باور ارسطويي و توماسي و چه کسانی که قائل به ذا ت هستند ولی دست نیافتنی می‌دانند و به همین جهت از حیث عقل اسباب نفی آن ذات را هموار کرده باشند مثل ايده اليست استعلائي کانت وياافرادي مثل اسپينوزا كه درعين پانتئيست بودن اشياء را چيزي جزحلول ايده نمي دانند ويا لايبنيتس كه عالم را سراسر مناد مي داند، كه درتمام اين افكاراعتقاد به شيئ في نفسه ومقوله خدا جزء مقوّم فلسفه آنها است وكساني كه به

معني مطلق ايده اليسم هستند مثل هگل، فيخته وديگران كه قائل به تحقق ايده دربسترزمان باشند. در سمت دیگر کسانی که قائل به "ذوات" نيستند كه به گروههاي متعددي تقسيم مي شوند از جمله اصحاب اصالت طبعیت كه هرگونه جوهریت وذاتیت و حقیقتی را برای آن نفی می کنند كه به گروههاي متعددي تقسيم مي شوند از جمله مادیون (مكانيك يا ديناميك) و پوزیتویسمهاي منطقي كه ملاك حقيقت را "تحقيق پذيري"ميدانند ومرادشان بازگشت مقولات متافيزيكي به حواسّ ظاهري است و به طریق اولی هیوم را مي توان با توجه به نتيجه فلسفه اش نافي جوهريت و ذات دانست.

پس مبنای منطقی بحث ایشان با توجه به تلقی اخیر گزاره‌ای است که عمومیت کلی دارد و همه اقشاررا شامل می‌گردد وبه این ترتیب مبنای منطقی چنین صورتی می گیرد:

طبیعت یا کیفیت است پس اصل نیست حقیقت نیست خود تابع اصل و ذات دیگری است نومن نیست بلکه فنومن است و یا اینکه طبیعت حقیقت است همین که هست؛ هست و غیرازاین چیز دیگری ورای آن نیست و دلالت حواس هم بیش از این حکمی ندارد و با چنین ملاکی چنین طبیعتی اصل است چه که همه چیز از آن برمی خیزد و به آن برمی گردد وبه قول عبدالبها "وبه عبارت اخری ترکیب و تحلیل کافه اشیاء راجع به اوست " نیز قوام دهنده‌ آن اصالت است و روشن کننده‌ی مفهوم ما از "یا" منفصله. یعنی چه کیفیت باشد و چه حقیقت باشد ترکیب و تحلیل همه اشیاء به او بر‌می گردد و با ارجاع ترکیب و تحلیل اشیاء به طبیعت ، قضیه‌ و ماده‌ منطقي و یا فرض قابل قبولي برای همه طبقات، چه ماتریالیسم به معنی عام خود(مسامحتا مرادمان مذاهب فلسفي كه قائل به ذات نيستند مي باشد) و چه به معنای ایده‌الیسم ( مسامحتا به معني مذاهب فلسفي است كه قائل به ذات هستند مي باشد) می رسند و همان را مبنای بحث استدلالی خود قرار می‌دهند و با چنین فرضی اسباب استدلال خلف فراهم می‌گردد وبنابر قانون خلف وقتی اصالت طبيعت نفی گردید بطور ضمنی کیفیت بودن آن اثبات می‌گردد. اما این برهان خلف منضم به قیاس ضمیری می‌گردد تا برهان نظم شکل گیرد.

اگر چه بیان ایشان صورت خطابه‌ دارد با کمی دقت این خطابه فقط صورت ظاهري آن است چه که عناصر خطابه در آن غایب است نه از مظنونات در آن خبری است و نه از مشهودات ونه از مقبولات. صرف اینکه در جمعی (سرمیزنهار) ادا شده است دلالت بر خطابه بودن آن نیست پس نه عناصرو مواد خطابه درآن هست و نه تشویق و ترغیب احساسات افراد جهت

انجام کاری، بلکه مواد فلسفی و مواد عقلی را مبنای استدلال و آغازگر بحث خود قرارمی‌دهند. دقیقتر بگوئیم با توجه به تاملی که در مقدمه اول بحث اول انجام داده‌ایم می توانیم بگوئیم در فرایند استدلال به وضع یک ماده منطقی می‌پردازند. " طبیعت کیفیت است یا حقیقت (اصل) است" یک ماده تجربی عقلانی است (چنانکه ارسطو نیز فیلسوف اصالت تجربه وعقل است)3) ( به این معنی که از طریق تجربه حسی و وجدانی قوانین طبیعت را مشاهده می کنیم و از طریق عقل حکم بر کلیت و ضرورت آن قوانین می کنیم و به این طریق اصالت را به آن نسبت می‌دهیم و یا (یای منفصله حقیقیه) کیفیت را بر آن حمل می کنیم. پس اگرمی گوئیم از تجربیات است از حیث خاص است و اگر عقلانی می‌دانیم از حیث دیگری است.

اما شفافیت و روانی و سهل‌الهضم بودن آن مانع از این است که بفهمیم در پشت این پروسه و فرایند استدلا لها چه حکمتهایی نهفته است پس اگر مبنای استدلال را قیاس خلف قرار می دهند و ماده منطقی را یک ماده تجربی عقلانی وضع می‌کنند ناظر به عصر خود هستند چه که

اثبات خدا نمی‌تواند بی‌توجه به زمان و مکان باشد چگونه می‌‌توانیم نسبت به معضلات عصر خود بی‌توجه باشیم و مثل یک فیلسوف محض متافیزیکی صرفا انتزاعی بیاندیشیم و با جامعه خود غریب باشیم پاسخ حضرت عبدالبها به نوعی پاسخ به معضلات عصری است که فیلسوفان ماقبل در نفی متافیزیک کوششها کردند و به همین جهت تعمدا و نه كاتوره ‌وار(تصادفي) برهان خلف وضع می‌گردد تا به وجهی اقوال مخالف مطرح گردد و ادعاهای آنها محک زده شود ، بدون اینکه صرفا به خود موضوع و بي توجه به محیط اطراف و پیرامون آن بپردازند که البته این حکمت با حکمت دیگری نیز قرین گردیده و آن مناسبت منطقی است که البته با یک قیاس اقترانی که مستقیما به اثبات موضوع ناظر است متفاوت است چه که در چنین قیاسهائی اثبات موضوع بدون توجه به نقیض و موارد مخالف حکم صورت می گيرد و هیچ حکمی در باب نقیض وموارد مخالف آن صورت نمی گیرد و چه بسا چنین توهمی به ذهن خطور کند که آن موارد مخالف نیزبا برهان دیگری اثبات پذیر باشد و وقتی چنین گردد موارد مخالف به یک اندازه اعتبار می یابد و راست می گردد. همه‌ی احکام در باب همه‌ی امور بواسطه‌ی دلایل خود معقول می‌شود و چنین امری حاکی از تاکیدي است که بر برهان بدون محتوی می‌دهیم و برهان را بدون مصادیق و اجزایش فرض می گیريم و به آنجا می‌رسیم که فقط برهان‌پذیری را به تنهایی ملاک صدق بدانیم و به این واسطه استدلال را به صورت محض از نوع ریاضی و سمبلیک تبدیل کنیم و به وضع احكام متغایر ومخا لف عقل سليم برسیم و وقتی چنین شد معقولیت و درستی و صدق بی‌اعتبار می‌گردد زیرا درستی آنجاست که بتواند نادرستی را نفی کند، طرد کند ووقتی ناتوان در نفی نادرستی شد درستی و صدق بی‌وجه و بی‌بها می‌شود. ‌ مختصر کنیم هیچ کس بر هیچ کس در هیچ چیز مرجح تر نیست. این به نوعی بازگشت به عصر سوفسطائیان است از آنجا که احکام متفاوت را در مقابل هم دیدند و هریک را در نوع خود، فی نفسه معقول یافتند حکم بر نفی معرفت بطور مطلق ونسبی بودن آن کردند و هیچ کوششی درجهت یافتن ملاکی برای صدق آن اقوال و نفي اقوال مخالف نکردند بلکه با تغییر ملاك ازobject و بازگشت آن به subject ،اشیاء و امور را تابع انسان کردند به این ترتیب انسان را ملاک اشیایي که هست واشيايي كه نيست قراردادند اما حضرت عبدالبها با درایتی که از بازگشت عصر سوفسطائیان دارند بدون اینکه ملاک را تغییردهند ناظر به وجه منطقی اقوال مخالف بودند و به همین جهت برهان خلف را وضع کردند چنین وضعی نه ازحیث صورت، مشابه براهین خلف زنون است که فقط به نفی اقوال مخالف بدون اشاره به دلایل صحت قول خود بپردازد ونه شباهت با رای ارسطو و کانت دارد که هریک نقادی خود را با فرض صحت فکر خود آغاز کردند و فرم دستگاه فلسفی خودرا ملاکی برای صدق و کذب آراء دیگران دانستند.

چنین برهانی‌ (برهان خلف) مثل قیاس ضمیر، جزء قیاسهای غیر مستقیم قرار دارد و وضع این برهان با موضوعی مناسبت دارد که حضرتشان قصد اثبات آن را دارند و آن خدا است.

برخلاف سعی تمام ارسطوئیان در طول تاریخ که از قیاس اقترانی استدلا لهای متعدد تشکیل دادند(خصوصا در اثبات خدا) حضرتشان بر این امر واقف هستند اثبات خدا از طریق قیاس اقترانی امکان ناپذیر است چه که در چنین قیاسی نتیجه تابع مقدمات است و مقدمات بر نتیجه تقدم منطقی دارند پس خدائی که به چنین صورتی تن در دهد نه تنها موخر از مقدمات است و مقدمات بر او مقدم هستند بلکه هرچه بر این مقدمات به جهت تحکیم استدلال بي‌افزائیم بر تأخر او افزوده‌ایم و او را دورتر از آنچه نیست کرده‌ایم. این متناقض با ادعای واضع استدلال است چه که او مقدم بر هر مقدمي است و آغاز هر آغازی است و حال آنكه در چنین فرم منطقی دیگر مقدم نیست پس اگر قصد اثبات تقدم منطقی و زمانی او را داشتند درآغاز،

استدلال محکوم به شکست و تناقض‌گویی می‌گرديد و خدا از خدایی می‌افتاد . در ثانی اگر استدلال از نوع قياس اقتراني را مسامحتا بپذیریم تازه وارد عرصه‌ی خدای فلاسفه خواهیم شد، خدایی که يافقط آغا‌زگر هستی (محدث) اشیاء است و یافقط آغازگر حرکت اشیاء است چنین خدایی دیگر نه حیّ است و نه قادر است و نه علیم و هیچ صفت دیگری را دارا نیست به عبارت دیگر خدای ادیان نیست و از طرف دیگر وقتی چنین نتیجه‌ای ناشی از مقدمات باشد مقیّد به قید ضرورت می گردد و باردیگرمحکومیت و ضرورت دامانش را می گیرد و قادریت و غالبیت از او سلب می گردد واز طرف دیگر چنین مقدماتی نتیجه‌ را تابع محدودیتی مي كند که در وضع مقدمات فرض کرده‌ایم و یک بار دیگر به او آنچه را که نیست (محدودیت) نسبت می‌دهیم و نامتناهی بودن را از او سلب می کنیم و به این ترتیب او را بواسطه‌ی حدود ماده منطقي می سنجیم مثلا وقتیکه اثبات محدث بودن او کردیم فقط محدث است و به عنوان مثال دیگر محرك نیست و اگر اثبات محرک بودن کردیم دیگر محدث نیست و برای اینکه اثبات علت العلل و غیره کنیم به استدلالهای دیگری نیازمندیم و به این ترتیب او را به کثرت ، نزدیک و نزدیک ‌ترمی‌کنیم و استدلالهای ما دیگر مناسبت با وحدت و توحید ذات او ندارد .البته چنین نتایجی که ناشی از استدلال قیاس اقترانی است خود نافی اعتبار معتبرترین اشکال استدلال است و باعث عقیم ماندن اثبات خدا در این فرم منطقی می‌گردد و وقتی اختیار را نیز از سنخ مقوله خدا بدانیم به نکته ای می‌رسیم که صورت استدلال بی اعتبار می‌گردد، زیرا که در چنین منطقی وقتي استدلال اعتبار مطلق می‌یابد که از ماده منطقي صرف نظر گردد و در چنین وضعی است که منطق صوری ‌‌تر می‌گردد و به جای ماده علائم جایگزین می گردد و هرچیزی بواسطه‌ی آن علائم در قالب صور منطقی امکان‌پذیر می‌گردد و درهمین جاست که به وضع احکام متعارض با واقع می رسیم، زیرا دیگر نه واقع بلکه صورت یا مطابقت صورت با صورت ملاک است درچنین وضعی استدلال فاقد محتوی و مضمون می گردد و حال آنکه این ماده است که قوام بخش استدلال است که مطابق عقل سلیم و متعارف است . چنین وضعی در ماده و صورت نيز موجود است اگرچه صورت از جهتی غایت و کمال ماده است اما شرط تحقق و عینیّت آن صورت ، ماده است چگونه می‌توان از علم بیان سخن گفت بدون توجه به ماده آن که کلمه باشد. به همین جهت

تاکید بر استدلال صوری محض به آنجا می‌ رسد که از احکام ، سلب اعتبار کنیم. مثلا حافظ یا شیرازی است یا اصفهانی. حافظ شیرازی نیست؛ پس حافظ اصفهانی است.

این استدلال درست است زیرا ملاک ، ماده نیست بلکه صورت، اصل ا ست. ولی همین استدلال در منطق ارسطویی و یا اسلامی غلط است زیرا تواتر نیز خود ملاکی برای صدق ماده مربوطه‌‌ای است که به استدلال اعتبارمی بخشد و حال آنکه ماده در منطق صوری (سمبليك) براي حفظ كليت و ضرورت بي اعتبار و فاقد ارزش مي شود. درهمین‌‌ جا به آموزه‌ای می رسیم که به نظر می رسد می‌توان از این بحث، عدم اعتبار مطلق استدلال صوری محض را بدون توجه به محتوا و مضمون و ماده استخراج كرد و از طرف دیگر بعضی از مسائل فلسفی مثل خدا و اختیارو روح درچنین فرمهایی نمی گنجند.

به همین جهت شاید بتوان گفت عبدالبها متوسل به پروسه و فرایند استدلالی مرکبی می گردند که مناسبت با موضوع مورد بحثشان دارد. هر چند شیوه‌ی بیان مبارک همراه با استدلال است اما به هیچ وجه متوسل به دلایل ارسطویی و توماسی در قالب قیاس اقترانی نیست ، بلکه با برهان خلف آغاز می کنند و به این ترتیب اولین صورت استدلال شکل می گیرد . طبیعت يا اصل است و یا اصل نیست. نفی شق اول، نقیض آن فی حد ذاته اثبات می‌گردد که البته دیگرحقیقت نیست بلکه واقعیت است نومن نیست بلکه فنومن است و به طریق اولی کیفیت است و ذاتی دارد. ولی قصد توضیح و تشریح طبیعت را ندارند نمی‌‌خواهند طبیعت را فی حد ذاته تعریف کنند و در حدود متافیزیک آن تجسس کنند فقط می‌خواهند اثبات کنند که اگر از حیث معرفت شناسانه و متافیزیکي اصل واقع گردد چه نتایجی حاصل می‌گردد که البته برای نفی شق اول سعی در تحکیم اصالت آن به این نحو می کنند. "ذرات غیر مرئیه از کائنات تا اعظم کرات جسيمه عالم وجود مثل کره شمس و یا سایر نجوم عظیمه و اجسام نورانیه چه از جهت ترتیب و چه از جهت ترکیب و خواه از جهت هیأت و خواه از جهت حرکت در نهایت درجه‌ی انتظام است." با وضع این صغری، برهان خلف منضم به قیاس ضمیر می گردد ،تا اسباب برهان نظم فراهم آید یعنی جزئی که قرار است (اصالت طبیعت) نفی ‌گردد اول در یک استدلال استقرایی تحکیم می‌گردد تا روشن شود طبیعت تابع قاعده و نظم است وبعد با انضمام یک کبری محذوف قیاس ضمیر شکل می‌گیرد تا هم اصالت طبیعت نفی گردد و هم اثبات حی قدیر شود.

اگر چه قیاس ضمیر از اقسام استدلال غیر مستقیم است و فقط از جهت صوری و ظاهری کبری آن محذوف است حذف آن کبری آن را بیشتر شبیه استدلال مباشر می کند که از یک قضیه‌، قضیه‌ی دیگر استنتاج می شود ولی با کمی دقت کبری محذوف اشکار می گردد.

به هر تقدیر چنین قیاسی در واقع همان برهان انّی است ومعلول ، تقدم منطقی برعلت دارد و به نحوی همان اشکالات قیاسی که پیش از این در مقوله خدا مطرح كردیم در اینجا نیز قابل طرح است ولي این اشکالات به تبع فرض صحت موضع مخالف ، اجتناب نا پذیر است.

به عبارت دیگر هر چند فرض صحت موضع مخالف، مخالف دیدگاه امرو مخالف اصل توحید است که با اندراجش در یک قیاسی اقترانی منجربه سلب توحیدش می‌گردد. ولی برای نفی آن دیدگاه چنین تخالف منطقی ضرورت می یابد تا به این ترتیب این استدلال جزئی ازپروسه‌ي استدلال مبارک واقع گردد و در براهین بعدی با نفی موضع مخالف بحث در فرم منطقی و دقیق خود قرا ر گیرد وپروسه‌ی استدلال به انجام خود نائل گردد. اما کبری محذوف که از شدت وضوح حذف شده است این است :"هر نظمی ناظمی دارد" و یا با قدری تسامح "هر محکومی حاکمی دارد" که نتیجه‌ی آن البته این است که "طبیعت در قبضه‌ی حی قدیر است" و در اینجاست که برهان نظم بطورمستقل مطرح می گردد.

برهان نظم حضرت عبدالبها ازحیث تقریر، مشابهتی با برهان نظمی که اولین بار بوسیله‌ ویلیام پیلی طرح شده ندارد چه که او در یک استدلال تمثیلی از شباهت نظم تکوینی با نظم صناعی بروجود ناظم نسبت به نظم تکوینی استدلال می‌کند و تمثیل او بطور خلاصه چنین است :" اگر ساعت نیازمند ساعت‌ساز است، پس جهان خواهان مدّبر با شعور بزرگتری، یعنی خدااست." چنین استدلالی که بر اساس مشابهت مصنوعات با عالم طبیعت است دچار اشکالاتی می‌گردد که هیوم به آنها ناظر است از جمله آنها اینکه" بین علت و معلول باید مناسبت و سنخیّت باشد پس اجازه نداریم هرگونه خصوصیت و ویژگی را به علت نسبت دهیم." از همین جا نتیجه می‌گیریم تنها به استناد موجودی که نظم را ایجاد می‌کند، گفتن اینکه او خداست به هیچ ‌وجه امکان ندارد مگر قبلا درباره‌ي خدا چیزی بدانیم و بدانیم که علت تبیین وجود نظم در جهان خداست.

وجه غالب انتقاد هیوم این است که به طریق اولی نمی‌توانیم حکم کنیم. بر فرض صحت این استدلال چنین موجودی خدای سنتی ادیان است که دارای صفات و کمالات لایتناهی است. با

توجه به همین مطلب است که می‌توان به ضرس قاطع گفت که حضرتشان با توجه به تفاوت تقریری که در برهان نظم دارند هرگز به این نتیجه نمی‌رسند که با چنین برهانی می‌توانیم اثبات خداي خالق با تمامی صفات و اسمائش کنیم بلکه تنها نتیجه‌ای که می‌گیرند این است : " چنین طبیعتی که ادراک و شعور ندارد درقبضه‌ی حی قدیر است که او مدبرعالم طبیعت است." و البته چنین نتیجه‌ای خود اثبات ناظم است که قدرت جزء لزوم ذاتی او است همانطور که حی نیز جز خصوصیات ذاتی اوست . چه اگر حی نباشد البته قادر بر ایجاد نظم هم نیست پس اگر اثبات وجود خدای صانع و خالق را نمی‌کند البته اثبات وجودحي قادرو مطلق را می کند و به طریق اولی وجودش را لازمه‌ی آن قدرت می‌دانند زیرا شی معدوم چگونه می‌تواند منشاء اثر باشد و اگر انکار کنیم وجود را باعدم یکسان گرفته‌ایم و حکم هریک را به دیگری تسری داده‌ایم و این خلاف عقل سلیم و مشهودات و محسوسات ما است پس نه تنها نفی اصالت طبیعت می‌کنند بلکه اثبات خداي خالق را به بحث دیگر موکول می‌کنند.

درانتقادی دیگر هیوم تعمیم از مصنوعات انسان به عالم طبیعت را بی‌وجه می‌داند چه که منجر به این می‌شود که نظمی را که ساخته‌‌ی من است و حاصل من است به اشیاء نسبت دهیم و بگوئيم پس اشيا هم بايد ناظمي داشته باشد كه البته چنين تعمیمي بی‌وجه است. و حال آنکه درمقام پاسخ باید گفت تافهمی از نظم نداشته باشیم ساختن اشیاء مصنوع مثل ساعت بی‌وجه است پس ساختن مصنوعات بشری مؤخر از وجود نظمی است که ما آن را در اشیاء می‌یابیم و نه برعکس اما با انتقاد کانت مبنی براینکه نظم فیزیکی كه در اشيا مي بينيم نيز از صورفاهمه ما است که تجربه بواسطه‌ی آن امکان‌پذیرمی‌گردد چه که شرط مفهوم بودن و معقول شدن تجربیات ما وجود چنین صور پیشین فاهمه است ، هرچند چنين نظري بر قوام ظاهری انتقاد هیوم افزود ولی از اینجا نتیجه نمی‌شود که تجربه فاقد نظم و علییت و جوهریت وغائیت و موجبیت و وحدت و جامعیت است و چنین حکمی نه تنها غیر منطقی است بلکه عدم تعمیم آن را بدیهی فرض می گیرد فرضی که همواره پنهان است و اثباتی ندارد و از طرف دیگر مبتنی بر این است که ذهن با واقع رابطه‌ای ندارد و این مبناء منجر به این می‌شود که ذهن در حدود خود اسیر گردد و به ایده الیسم (استئلائي) برسد که البته در چنین وضعی نه تنها تحکم بر اینکه چنین مقولاتی در خارج ما بازاء ندارد بی وجه است بلکه بر خلاف موازین منطقی خودش بايد به مطابقت فكر با واقع پرداخته باشد تا بتواند ما بازاء را از آن سلب كند . از طرف ديگراز آنجاكه منطقيون ملاك صدق را مطابقت فکر با نفس‌الامر امور می دانند چنين نتيجه اي را مخالف این قاعده منطقی ‌می‌دانند که اثبات شی، نفی ماعدا نمی‌کند یعنی وجود نظم در فكر من نافی وجود نظم در خارج از فكر من نیست و از آنجا که تمام فلسفه او داعی این مطلب است منجر به فروپاشی نظام معرفت شناسی کانت می شود.

انتقاد دیگر هیوم این است که نظم ما را به تسلسل می‌رساند که البته این انتقاد در صورتی معقولیت می‌یابد که استدلال پیلی در فرم قیاس ضمیر مطرح شود و به این ترتیب شبهه‌ی این استدلال ناظربرکبری محذوف شود و آن کبری محذوف این است "هرجا نظمی است پس ناظمی است" بر اساس این کبری محذوف است که شبهه تسلسل قابل طرح مي‌شود زیرا بر فرض وجودیک کلیت است که تسلسل مطرح می‌گردد و حال آنکه استدلال پیلی براساس تمثیل است یعنی تعمیم مشابهت یک جزء برجزء دیگرپس اين انتقاد به آن معنی است که صورت تمثیلی استدلال پیلی را از فرم مطرح شده آن خارج کنیم و به صورت قیاس ضمیردر آوریم و این تغییر دادن در اساس استدلال پیلی را دگرگون ميكند و طرح استدلالی دیگر و انتقادی دیگر است ونه منطبق برهمان استدلال پیشین. البته ذهن می‌تواند یک کلیتی را وضع کند و به این ترتیب به تسلسل برسد در این صورت شبهه هیوم قابل طرح خواهد بود. که باید گفت چنین صورتی دیگر صورت برهان پیلی نیست.

اما نباتات و حیوانات در تقریر پیلی مستثنا هستند زیرا مصنوعات انسان مشابهتی با ارگانیسم زنده حیوانات و نباتات ندارد پس تعمیم این نظم بر تمام عالم (از جمله نباتات وحیوانات) و به این ترتیب حکم بر وجود ناظم حقیقی کردن یک تعمیم نارواست. وشاید از همین جااست که هیوم سعی می‌کند اساسا عالم را مثل یک ارگانیسم زنده تصور کند که البته در این صورت هیچ جزئی از عالم شبیه مصنوعات انسانی نیست تا بر اساس این برهان بتوان حکم بر وجود ناظمی کرد واین از جمله مهمترین انتقاداتی است که برهان پیلی دچارش شده است.

اما تقریرحضرت عبدالبها بر خلاف پیلی نظمی است که حاکم براشیاء عالم خارج است و جزئی از اجزاء استدلالشان نظم حاکم بر مصنوعات و تعمیم آن بر نظم حاکم بر طبیعت نیست تا انتقادات هیوم بر استدلالشان وارد باشد. بجای اینکه از مصنوعات عالم انسانی به عالم طبیعت گذر کنند، نظمی که در عالم خارج حاکم است را مبنای استدلال خود قرار می دهند به این ترتیب شناختی که از نظم داريم الهام بخش ما در ایجاد مصنوعات خواهد شد و این درست خلاف روند استدلال پیلی است يعني به جاي اينكه از مصنوعاتمان به واقع گذر كنيم از واقع به مصنوعاتمان گذر مي كنيم و از این جهت دیگر گرفتار انتقادهائي ازجمله "هر چه بر شباهت میان مصنوعات و آثار طبیعت اصرار ورزد، بیشتر خداوند را شبیه به انسان می‌انگارد، تا آنجا که منجر به قبول خدائی شویم که مخالف سنن دینی و کلامی باشد.‌"نمي شوي (4).پس لازمه منطقی تقریر پیلی ما را در نهایت ملزم به قبول خدائي می‌‌کند که مشابهتی با من‌ دارد و حال آنکه تقریر مبارک به نحوی نیست که چنين مشابهتی امکان‌پذیر شود تا او را چنانکه نیست بدانیم و این البته یکی از نقاط قوت استدلال مبارک است.

تقریر حضرت عبدالبها از برهان نظم با ذکر مثالهائی از جمله "آتش طبیعتش سوختن است بدون اراده و شعور می‌سوزاند؛ آب درطبیعتش جریانست وبدون اراده و شعور جاری می‌شود و آفتاب در طبیعتش ضیاء ست و بدون اراده و شعور می‌تابد...مگر حیوان و بالاخص انسان".

با توجه به مثال مبارک وجود طرح و تدبیر و یا قصد و غرض در طبیعت آشکار است و این شیوه‌ی تقریر تا حدی مشابهت با تقریر ریچارد سوین برن دارد البته با حذف عنصر کلیدی استدلال ایشان "اراده و شعور" او می‌گوید:"اشیاء به نحو منظم عمل می‌کنند که با قوانین علمی قابل توصیف‌اند... هر نظمی در طبیعت ناشی از فعل خداي مفروض و سازنده‌ي طبیعت است که گوئی سمفونی بزرگی را اجرا می کند"5))

تاکید مبارک بر وجود نظمي كه " ذاتی اشیاء" است ممکن ایجاد توهمی به اين صورت كند : حال كه تاکید بر جزء ذاتی اشیاء است و از آنجا که امر ذاتی از ذوذاتی قابل انفکاک نیست پس سخن گفتن از امری خارجی برای چیست. پس با تاکید بر جزئی از استدلال مبارک با بی‌توجهي بر اجزاء دیگری که به دنبال آن می ‌آید ممکن است باعث توهم استقلال ذاتی طبیعت و بی‌ نیازی او نسبت به واجب‌الوجود شود .

حضرت عبدالبها به بحث انواع ترکیب نمی‌پردازند ولی واضح است که مراد مبارک ترکیب ارادی است و نه تصادفی وذاتی .

نظم همیشه همراه با ترکیب است نه به این معنی که نظم تقدم وجودي بر آن ترکیب داشته باشد بلکه آن ترکیب لازمه‌اش نظم است به عبارت دیگر لازمه‌ی منطقی آن ترکیب ، نظم است نه اینکه لازمه ي نظم ، ترکیب باشد هرچند چنین قولی از حیث منطقی درست است یعنی آنجا که نظم است لزوما ترکیب است بدون اینکه آن نظم تقدم وجودي و زمانی و منطقی بر آن ترکیب داشته باشد چه که وقتی اجزاء وجود نداشته باشد سخن ازنظم و یا عدم آن میان اجزاء بی وجه است پس تاکید بر ضرورت لزوم منطقی هر ترکیب را نظم دانستن مثل این است که گفته شود نظم ضرورت منطقی هر ترکیبی است بدون اینکه تأخر منطقی و زمانی یکی را بر دیگری مطرح کنیم.

اما تاکید حضرت عبدالبها برطبیعت شی ممکن است ایجاد شبهه‌ای به اين صورت كند: اگر نظم را جزء ذاتی شی بدانیم همانطور که ترکیب جزء ذاتی شی است و از آنجا که جزء ذاتی شی از شی قابل انفکا ک نیست پس نه نظم و نه ترکیب هیچیک ما را از حیث منطقی ملزم به قبول امر خارجی نمی‌کند و البته این شبهه فقط با تاکید بر جزئی از استدلال ایشان صورت می‌گیرد اما از آنجا که همیشه واقع جزئی از استدلال ایشان است و ملاک حقیقت است برای نفی آن کافی است به واقع نظر کنیم تا تحلیل را مشاهده کنیم.

پس نفس وجود کون و فساد در واقع دال بر این است که نه نظم ونه ترکیب هيچ كدام جزء ذاتی شی نیست چرا که در این صورت نه کون و نه فساد و یا به عبارت دیگر تحلیل حاصل نمي شدواز آنجا که حضرت عبدالبها "ترکیب وتحلیل کافه کائنات" را منوط به طبیعت ميدانند وچنین تعریفی را از مبانی آغازین بحث ميكنند پس چنین شبهه‌ای بی‌وجه می‌شود.

گاهی اوقات مراد از مفهوم قصد و غرض این است که هر چیزی یک کارکردی دارد. در این تلقی اشیاء ابزاری هستند تا چیزی حاصل شود خود شان غایت نیستند بلکه کارکردی است که متمایل به تحقق غایتی درشي مي گردد و اسباب تحقق چیزی را دراشیاء دیگر فراهم می‌کند و بنابر قصد وهدفی که فاعل شناسا دارد کارکرد اشیاء متفاوت و متنوع و به طریق اولي ابزارگرایانه خواهد بود و بنابراین تلقی ،اين فاعل شناسا است که از کاربرد آتش و آب و غیره ، چه قصد و غرضی را دنبال کند البته ذکر مثالهای مبارک ناظر بر این وجه قضیه نیستند هرچند نافی آن هم نیست بلکه بیشتر صورت نوعيه شي که كمال شي و غایت شي است مد نظرمبارك ميباشد و البته در این تلقی غایت تبر،بریدن است همانطور که غایت آتش

سوزاندن و غایت آفتاب ضیاء است؛ نوعی ثبات ونظم بدون توجه به قصدی که فاعل شناسا دارد مد نظر است یعنی شی بنابر طبیعت خودش، بنابر ذاتش مدنظر واقع می گردد و با توجه به استثنایی که در باب حیوان می کنند گیاه را نیز تابع همان نظمی که حاکم برجمادات است می‌دانند. پس باید تلقی از نظم را به نوعی مطرح کرد که شامل حیات ارگانیسم نیز گردد چنانکه تقریرمبارک دال بر آن است كه گیاه غایتش رسیدن به آن کمال بالفعل است که حال بصورت بالقوه درآن مستتر است اما این تلقی نه تنها نافی غایت مند بودن خود شی نیست بلکه نافی نظم علّی اشیائی که در نهایت منجر به علت‌العللی نیز می گردد ؛ نمی‌باشد بلكه لفظ غایت و قصد بنابر این نگرش یک لفظ مجازی است و نه حقیقی، زیرا از آنجا که انسان از امکان و اختیار بهره برده است و لازمه هر امر اختیاري شعور و اراده است و از آنجا که افعال اخلاقی او ناظر به یک قصد وغرضی است به این ترتیب غایت به معنی دقیق در باب انسان صادق است و به مجاز به اشیاء هم نسبت می دهيم چه که آن را اول برای انسان بامعنی می‌یابیم و با تعمیمی از خود به خارج، شامل اشیاء و موجودات می کنیم و آنها را تابع قصد و غرض وغايت می‌دانیم.

از آنجا که صغری قیاس برهان نظم حاکی از این است که "طبیعت تابع قانون کلی است" سؤالي مطرح ميشود كه چرا الفاظ شعور و اراده را درباب طبيعت به کار می‌برند به این معنی که با فرض اينكه شعور و اراده برای انسان معنی دارد و همیشه این شعور و ارا ده دراو معطوف به اختيار غایتی است و به همین جهت اعمال انسان غایت گرایانه است و از آنجا که چنین نظم غایت گرایانه را در اشیاء نمی بینبم پس شاید بتوان گفت چنین تعمیمی از انسان به طبیعت بی‌وجه است وچنین شبهه‌ای البته اساس صغری قیاس را متزلزل می‌کند. اما اگر شعور و اراده را در صغری قیاس مندرج می‌کنند به این دلیل است که افعال اشیاء و موجودات حاکی از نظمی است که از شعور و اراده خاصي ناشی شده است ؛ پس اگر نظم موجود در اشیاء ناشی از خود شی نیست چه که شعور و اراده را فاقد است پس عقل حکم بر وجود ناظمی با شعور و با اراده می کند که چنین نظم ثابت و مداومي را در انواع و اجناس بصورت ثابت حفظ می کند. پس از آنجا که قصدی را تحت عنوان نفی اصالت طبیعت دنبال می‌کنند با وضع برهان نظم و با طرح مقوله‌ي شعور و اراده هم وجود فاعل حی قدیر را اثبات می کنند و هم نفی اصالت طبیعت بی‌شعور و بی‌اراده را می کنند. يعني با وضع برهان خلف نفي اصالت طبيعت ميكنند واز آن جا كه ناظربه وضع مخالفي كه بواسطه برهان خلف حاصل ميشود نيز مي باشند درون پروسه استدلال خود، استدلال ديگر وضع ميكنند يعني آن را بواسطه قياس ضمير به برهان نظم (يا برهان غايت شناسانه) منضم مي كنند تا وجود حي قدير را نتيجه گيرند.

بنا به برهان خلف نفي اصالت طبيعت به معني اثبات خدا است ومطلوب در حدود اين برهان اثبات شده است وكار تمام شده ولي از آنجا كه به دنبال اقناع عقلي هستند پروسه استدلالي را شكل ميدهند كه در نوع خود بي نظير است وآن استدلالي است كه درون استدلال ديگري قرار ميگيرد پروسه ي كه براي اثبات مطلوب خود ناگزير ناظر به وضع مخالف است واين را تا آن جا ادامه مي دهند كه تمام مصاديق نقيض نفي گردد (مراد طبيعت و انسان در بحث اثبات خدا است) وبعد از طريق انضمام استدلالي به استدلالي ديگر پروسه استدلال را با وضع دلايل اثباتي وايجابي كه در طول بحث دوم اختيار مي كنند مستقيما به اثبات موضوع مي پردازند .

از جمله انتقاد ديگري که هيوم بر برهان نظم می‌كند این است "اگر جهان را به عنوان موجود زنده‌ای مانند گیاه تصور کنیم که در حال رشد و تحول درونی است برهان نظم عقیم می‌ماند".

اگر مبنای ادراک را حس و عقل و مشارکت این دو با هم بدانیم باید بگوئیم چنین تلقی لازمه‌اش این است که چنین تصوری را بتوان اولا مشاهده کرد و مطابق مشهودات ومحسوسات ما باشد و حال آنکه مشهودات ما خلاف آن را نشان می دهد چه که حاکی از وجود موجودات بی‌جان و یا جاندار مجزا و منفرداست و مشابهت فقط از حیث نوعیت و جنسیّت در مقولات متعدد می‌باشد ونفس گفتن اینکه کل عالم یک موجود زنده است كه حیات ارگانیسم دارد یک ادعايی است که البته باید برای اثبات آن دلیل آورد چه که نفس تصور اینکه این مراتب (جماد، نبات، حیوان، انسان) هیکل یک موجود زنده‌ای را می‌سازند که حیات ارگانیسم دارد خلاف مشاهدات و تجربیات ما است واساسا باید گفت یا تئوری طرح شده خلاف مشاهدات ما است پس غلط است و یااینکه ابزار مشاهده و تجربه ي خود را فاقد است که در این صورت یا باید صورت ریاضی به آن بدهیم و ریاضیات را مبنای اثبات آن كنيم که درچنین وضعی بايد بتوانيم از مقوله "كميت" كه موضوع رياضيات است به مقوله "كيفيت" كه موضوع طبيعت است گذر كنيم كه اين امر محال است و یا اینکه تا وقتی ابزاری برای مشاهده چنین كل واحد و متحدی را فاقد هستیم دست از آن برداریم. چه که با طرح یک نظریه و تئوری و آن را اثبات شده تلقی کردن و آن را نفس الامر دانستن به تنهایی نمی‌توان برهان نظم را نفي كرد از طرف دیگر فرض اثبات چنین ادعایی خود حاکی از وجود نظمی بسامان و هماهنگ میان اجزائی است که می تواند حیات ارگانیسم‌وارو سازگار و مداوم و ثابت را داشته باشد که ناقل آن قصد نفی آن را داشت.

اگر چه شاید چنین تقریري، تقریر سنتی از نظم را متزلزل کند ولی هرگز شامل تقریر مبارک در مفاوضات نمی گردد. چه که فقدان وجهی که در تقریرسنتی اسبابی را برای انتقاد هیوم فراهم کرد حال خود جزئی از اجزاء‌تحکیم کننده نظم می‌گردد و انتقاد هيوم ناكارآمد مي شود زيرا حيات ارگانيسم وار نيز در تعريف مندرج است درمورد گياه به طورخاص ودرمورد حيوان وانسان (مراد از حيث حيوانيت است كه با حيوان شريك است ونه ازحيث روح كه متمايز از حيوان است ) به طورعام يعني حركت در حيوان از نوع حركت اشياء فيزيكي نيست تا بتوان براي آن قاعده و قانون ساخت ولي ميتوان آن را تابع غريزه دانست غريزه اي كه در انواع عالي آن ندرتا از شعور عملي بهره مي برد .

در انتقادی دیگر هیوم می گوید "این موجود زنده که در نوع خود بی‌نظیر است منحصر به فرد است و یکی بیش نیست نمی‌تواند نظم را اثبات کند" چرا که نظم را ما میان امور و اشیاء متکثرمی بینیم؛ به عنوان مثال تکرار یکنواخت سلسله‌ی حوادث مانند آتش همواره آب را گرم

می‌کند که البته این نیز به زعم هیوم چیزی جز توالی امور نیست بدون اینکه حاکی از نظم و یا قانون علیّت کند با فرض صحت این نظر باز می‌توانیم بگوییم اگر نظمی باشد چه بصورت توالی و چه بصورت علیّت در جايی است که امورمتکثر ومجزا و مشابه وجود داشته

باشند و حال آنکه وقتی یک وجود زنده ارگانیسم وار به نام عالم وجود دارد که واحد و منفرد و بی‌نظیر است سخن از نظم کردن بی‌وجه است.

مثل این ‌می ماند که او (هیوم)هیچ تصوری از نظم و هماهنگی میان اجزاء یک شی زنده قائل نیست و تمام ذهنیت او معطوف به اشیاء متکثر و منفرد و مجزائی است که اگر رابطه از نوع علیت ندارند بدون شک از نوع توالی با هم دارند و حال آنکه چه منع عقلی وجود دارد که از حیات منظم و یکنواختی که در نوعی از انواع گیاه وجود دارد تعمیم به کل عالم بکنیم و بگوئیم حال که چنین نظمی در درون چنین گیاهی وجود دارد البته می‌تواند در کل عالم (بنابر

قبول چنین ادعائی) نیز وجود داشته باشد . ظاهرا این انتقاد فقط با توجه به تقریر پیلی صورت گرفته است که حیات ارگانیک وار را جزئی از تقریر خود ذکر نکرده است اما از آنجا که حضرت عبدالبها تقریرخود را به نحوی ذکر کرده‌اند که گیاه نیز شامل چنین نظمی است این اشکالات برتقرير ایشان وارد نیست پس تنها جزئی که باقی می‌ماند این است که آیا چنین عالمی، موجود زنده است یا خیر و آیا حیات ارگانیسم وار دارد یا خیر که تمام اینها منوط به این است كه چه تعریفی برای موجود واحد بکنیم و حیات را چه بدانیم و با فرض قبول هر تعریف معقولي باز هم می‌توانیم بگوئیم :اگرعالم هم منفرد و مجزا و بی‌نظیرباشد از آنجا که اجزائی دارد این اجزا یک شکل ویک هیکل و ترکیب و ترتیب خاصي باهم دارند که در کمال نظم می‌توانند حیات ارگانیسم را دارا باشند.پس ميتوان آن را موجود زنده و منحصربفردي دانست كه منظم به نظم شده بدون اينكه منع عقلي داشته باشد وفرض چنين مصداقي نافي نظم باشد.

پیش از این در باب شبهه‌ی تسلسل نظم سخن گفتیم که صرفا بررسی منطقی طرح فرضی شبهه هیوم بود که به هیچ وجه ناظر بر استدلال پیلی نبوده اما شاید بتوانیم انتقاد هیوم را با فرض کلیتی که او بر آن تحکم ورزیده بر استدلال مبارك وارد بدانيم وبه تسلسل نظم و ناظم برسيم به اين ترتيب دوباره از حیث دیگری آن را مورد بحث قرار دهیم.

تسلسل نظم و ناظم می‌تواند تقدم و تاخر زمانی و یا منطقی بخود بگیرد اگر واقع را مبنای استدلال قراردهیم و مرادمان از واقع، نفس‌الامری است که حکم، ناظر بر آن است. می‌توانیم بگوئیم نفس وجود نظم در پدیده ها خود دلالت بر نفی تسلسل زمانی می‌کند زیرا نفس رویت و مشاهده و احساس نظم در عالم خارج خود نافی آن تسلسل است چه اگر این تسلسل درجائی ختم نمی‌شد چنین احساس و شناختی حاصل نمی‌گرديد. و از آنجا که احساس مبنای علم است انکار آن دلیل می طلبد نه احساس آن (نفس احساس دلالت بر آن می کند). شايد در قالب صوری محض است که می‌توانیم به تسلسل نظم قائل باشیم همانطور که فقط در قالب صوری محض است که می‌توانیم به تسلسل محض علت و معلول قائل باشیم. ولي آنجا كه به توقف رسيديم و مبنای فرض را وجود چنین تسلسلی دریک فرم منطقی چه در جهت اثبات و چه در جهت نفي آن قرار دادیم به ضرورت به حکم عقل، مجبوربه قبول توقف منطقی آن تسلسل در جائی خواهیم شد. چه آن مبنای مفروض را امر عینی بدانیم و چه ذهنی ، زیرا همینکه

موضوع و محمول فرم منطقي به خود گرفت و نسبت حکمیه به آن تعلق گرفت با الضروره فهم كامل و تمام نسبت به مفهوم آن حاصل خواهد شد كه نياز به سلسله نا متناهي از مقدمات را كه مقدم بر آن باشند، رفع مي كند به اين ترتيب فهم من چه با اذعان به آن نسبت حكميه كه تصديق باشد و چه بدون اذعان و باور كه قضيه باشد و چه حتي بدون هر نسبت حكميه چه در جهت اثبات و چه در جهت نفي به صورت تصوّر، آن را از حالت تسلسل خارج می گرداند چرا که تا پیش از این قوامش منوط به این بود که تسلسل درجائی متوقف نگردد تا شبهه تسلسل کارآمد باشد اما همین که حکم بر وجودش کردم يا حكم بر فهمش كردم، خود از این قائده عدول کرده‌ام يعني فهم تسلسل مستلزم نفي تسلسل است؛ واین رمز گفتار جادوئی " بديهي البطلان بودن تسلسل" حضرت عبدالبها حضرت عبدالبهاء در مفاوضات است . البته این بدیهی البطلان بودن خود نکته ابتکاری عبدالبهاء است برخلاف قدما که به استدلال متوسل می‌شدند.

به هر تقدیر شاید به همین دلیل بعد ازناامیدی از شبهه تسلسل و یا ناکارآمد بودن آن در ذهن هیوم است که او را به طرح شبهه مشارکت خدایان کشانید هر چند چنین انتقادی در صورتی صحیح است که احوال انسان را قابل تعمیم بر خدا یا به قول او خدایان بدانیم!

تعمیمي که نه تنها استدلال پیلی دلالت بر آن نمی‌کند بلکه حتی طرح حضرت عبدالبها نیز فاقد چنین برداشتی است در اینجا مسئله‌ایی قابل تامّل است از منظر ما طرح ایشان از برهان نظم مدخلی برای ورود است ولی تمام مسئله به آن ختم نمی‌گردد به همین جهت به این می‌پردازیم که چه معذورعقلی پیش می‌آید اگر به مشارکت خدایان قائل باشیم. هیوم می‌گوید "تعداد زیادی از انسانها در ساختن خانه یا کشتی با هم مشارکت می‌کنند چرا چنین مشارکتی در ساخت جهان وجود نداشته باشد."

از آنجا که طرح ارائه شده در پایان دلالت بر قدرت حی قدیر می‌کند پس نمی‌توانیم با هیوم به مشارکت خدایان قائل باشیم. اما ازطرف ديگر میان آن سازندگان باید هارمونی و نظمی حاکم باشد که در نهایت به یک مبدا طراحي ختم گردد چه که در غیر اینصورت به هیچ عنوان به غایت مطلوب خود که ساختن "یک کشتی" باشد نخواهند رسید درست مثل این می‌ماند که هرکس بدون توجه به طرح کلی آن کشتی چیزی را بدون توجه به وحدت جامعه آن بسازد که دیگر یک شی نیست بلکه چند شی است بدون هیچ نظم و قاعده‌ای در قالب یک کل؛ و از

طرف دیگر طرح خدایان کثیر خود از طرح یک خدای حی قدیر ناشی شده است چه که "تصور" کثرت بواسطه وحدت و تعدد واحد است که حاصل می‌گردد، هرچند ممكن است "تعريف" واحد وحدت آن را دچار كثرت كند، ولي عكس آن درست نيست يعني تعدد كثرت "تصور" وحدت را ايجاد نمي كند( هرچند كه لفظ "تعدد كثرت" دلالت بر" واحد"هاي كثير ميكند.) بحث سر تقدم وجودي يكي بر ديگري نيست زيرا در واقع اين دو ملازم هم هستند و واقع بدون يكي از اين دو تحقق نمي يابد بلكه بحث تقدم منطقي" تصور" وحدت بر "تعريف" وحدت است يعني تا تصوري نداشته با شيم تعريفي هم نخواهيم داشت منتها تصوري كه ضروت ذاتي آن در مقام تصور، "وحدت" است. از طرف ديگر آنجا كه به تعريف امري مي پردازيم "واحد"هاي متعدد را كنار هم قرار مي دهيم واين امردلالت بر اين دارد كه در منطق وقتي قصد حدود اشياء را ميكنيم آن هارا دچار كثرت مي كنيم بدون اينكه آن رادر ظرف ذهن به كثرت بياندازيم زيرا آن را واحد مي يابيم در غير اين صورت چگونه مي توانيم حدود متعدد را بر آن حمل كنيم مگر آنكه آن را واحد بدانيم و اين امرمثل گذر از امر بسيط به مركب است چه كه هر امر مركبي در تحليل منطقي در نهايت ازامر بسيط سر در مي آورد و در همین جا باری دیگر به مقوله وحدت و اصالت منطقی و عقلی و واقعی آن می‌رسیم و دگرباره

وحدت قالب فکر ما می‌شود و شرط شناخت شی قرار می‌گیرد که البته با مقوله وحدت کانت که فاقد مابه ازاء در خارج است متفاوت می‌باشد. بنابر قاعده " استره اوکام" کثرت بلا دلیل امور جایز نیست عقل به دنبال وحدت امور است واز تکثر بلا دلیل امور( دليلي كه ناظر به وحدت است) خودداری می کند تا حصول وحدت در معرفت سهل‌تر شود چه در غیر این صورت مقوله‌ی معرفت منتفی می‌شود و معرفت هر امری به امر دیگری منوط می‌شود و از آنجا که برای این امرحدی قابل تصور نیست، چه نفس "حدود" فكر را به وحدت سوق ميدهد، فکر به تسلسل می‌رسد و معرفت سلب می‌گردد و علم به بن بست می‌رسد.مثل اين مي ماند كه معرفت با وحدت عجين شده است و يكي بدون ديگري تحقق نمي يابد بدون اين كه آن دو يكي باشد. درست مانند مثل افلاطوني كه علت وضع آن بازگشت كثرت به وحدت بود كه بنا بر انتقاد ارسطو براي تبيين عالم محسوس عالم معقول را وضع مي كند تا اين عالم محسوس را تبيين كند اما آن عالم معقول نيز محتاج به تبييني است به اين ترتيب نه تنها عالم مضاعف مي گردد بلكه حدي را نيز نمي توان براي آن مشخص كرد. در اينجا بايد به مطلبي اشاره شود كه

در اكثر كتب تاريخ فلسفه در خصوص افلاطون تعمدا ويا سهوا نديد گرفته شده است و آن تغيير موضع افلاطون در باره مثل است كه در اين مقاله نمي توانيم به آن بپردازيم به هر صورت چنين انتقادي در صورتي درست است كه ناظر به انتقاداتي كه افلاطون بر مثل كرد نباشيم انتقاداتي كه منجربه تحول فكري افلاطون بعد از رساله پارمنيدس شد كه اين به معني گزينش كردن جزئي، بدون توجه كردن به كليت يك فكر فلسفي است. مشكلاتي که به نحوی از تفکرپارمنيدس و زنون و یا فيثاغورث و هراکلیتوس و سوفسطائیان و شکّاکان یونانی پیش از میلاد حاصل می‌شد و دوباره به نحوی دیگر در عصر ما تکرار می‌گردد گوئی انسان نمی‌تواند پادزهری برای آفت اندیشه بیابد هر بار به شکلی ظاهر می شود.

پس اگر نتوانیم به کثرت خدایان و یا کثرت لایتناهی ناظمینی که ناظم هستند و از حیثی، خود نظمی دارند همچون سلسله علت و معلول قائل باشیم شاید مانع از این نباشد که وجود ناظمی را تصور کنیم که مرکب باشد و البته دراین تلقی باید او را جسمانی بدانیم و در همین جا است

که به انتقاد دیگر هیوم می‌رسیم "چرا نگوئیم ناظم جهان، جسمانی است" مثل این می ماند که خودهیوم نیز محکوم ماهيت مقوله‌ی وحدت است و باز به طریق دیگر وحدتی را در این هیکل جسمانی (شبهه جدید) قائل شده و از ادعای (شبهه) قبلی "تعدد خدایان" ( كه البته مي توان آن را به " تعدد واحد" معني كرد ) که مجموعه‌ای از کثرت را تشکیل می‌داد و مشارکت در ساخت جهان را ادعا می کرده دست بر داشته. این همان چیزی است که با کثرت ميكنيم چه از حيث مفهومی و چه از حيث مصداقي. يعني وقتي می‌خواهیم آن را بسازیم ناگزیر هستیم تعدد واحدها را مبنای معرفتی آن بدانیم در عین حال همان کثرت، وحدت می یابد تا معرفت به کثرت به نحو واحد تعلق گیرد. وقتی از وحدت سخن می گوئیم باید تصور الگویی و مثالی از آن در ذهن داشته باشيم تا بتوانیم به مصداق آن، بصورت فرد قائل باشیم اگر نتوانیم آن را توضیح دهیم و حدود آن را مشخص کنیم باکی نیست ولی تا چنین مقوله‌ای را در فکر نداشته باشیم البته نه تنها شناختی از مصداق آن، که فرد باشد نخواهیم داشت(منظور ما از فرد هر چیزی است که می‌تواند مصداقی از آن در خارج از ذهن باشد) بلکه تعدد واحدها که کثرت را می آفریند نیز نخواهیم داشت؛ هرچند وقتي به تعريف چنین مصداقی برمی‌آئیم دچار کثرت می شويم و مجبور می شويم تا باری دیگر به کثرت شی (تعدد حدود شی) از حیث معرفتی و زبانی برسیم ولی وقتی که همان کثرت را "وحدت" می بخشیم و آن

را حمل بر "یک" شی می کنیم يا وقتي به تعريفي كه كثرت پذيرفته و با حفظ "وحدت" حاكم برآن كثرت را حمل بر موضوع مي كنيم به شرط "وحدت " موضوع، مقوله وحدت جلوه می‌کند بدون اینکه هرگز بتوانیم حدود ذات واحد را به تصور کشیم که البته نباید هم بتوانیم چرا که حدود ذات ما را به كثرت دچار ميكند و اين تناقض با واحد دارد. وحتی شاید بتوان گفت علت اينكه معرفت در انسان به چنین وضعی دچار مي شود به این جهت است که از وحدت جدا شده‌ایم و به کثرت محکوم شدیم شناختمان آلوده به کثرت است ولی بقای وجودمان و هستی شناختمان محکوم به وحدت است به هر تقدیر می‌بینیم که ذهن تابع چنین وحدتی است.

وقتی ناظم جهان را جسمانی دانستیم خودش درون جزئی قرار می‌گیرد که برهان نظم درصدد تبیین آن است پس ناظم جهان نمی‌تواند خود جسمانی باشد بدون اینکه خود جزئی از نظامی نباشد که برهان نظم در صدد تبیین آن است يا به عبارت ديگر علت، معلول شود ومعلول،علت شود و اين دوری باطل است. از طرف ديگرنتيجه بحث حضرت عبدالبها اين است "او در قبضه حق قدير است... بهر نوعي كه مي خواهد ازطبيعت ظاهر مي كند" كه اين نتيجه قادريت مطلق خدا و محكوميت مطلق طبيعت را نشان ميدهد نتيجه اي كه نافي جسماني بودن او است چرا كه امرجسماني نمي تواند "بهر نوعي كه مي خواهد" در طبيعت اعمال نفوذ داشته باشد. اما ازآنجاكه برهان او منضم به برهان خلف است با نفي اصالت طبيعت، خدا حاكم بر طبيعت ميشود.پس اگر تن به اين انتقاد دهيم و نظم وناظم را يكي بگيريم خداي اديان را نفي كرده ايم بلکه چنين تلقی از نوعي وحدت وجودی حكايت مي كند که کثرت یافته ونه تنها توحید نفی می‌گردد بلکه تعدد قدما نیز تحقق می‌یابد که مورد توجه واضعین برهان نظم نبوده است گوئی آنچه را که واضعین برهان نظم قصد ندارند به آن برسند هیوم می‌خواهد تحمیل بر آنها کند و با فرض محق بودن خود، خدای آنها را جزئی از عالم اجسام قرار دهد.

البته باید گفت برهان نظم فی حد ذاته ناتوان از اثبات همه اینها یکجا به یک صورت است و تنها برهانی که بتواند وجود و ذاتش را در او وحدت دهد و منجر به وحدت او ونفی تسلسل گردد همان برهان نقص (ویا به تعبیری دیگر برهان وجودی) است که در بحث دیگری به طور مفصل به آن پرداخته شده است پس می‌توان نتیجه گرفت "حی قدیری است که به هر گونه که بخواهد ایجاد می‌کند" (تنها انتقاد قابل طرح وجود شر می‌باشد که هیوم آن را نافی نظم در عالم می داند که جای آن در مقوله ی خیر و شر است که بعدا به آن مي پردازيم.)

همانطور که پیش از این گفتیم برهان نظم با انضمامش به دلایل دیگر صورت تالیفی جدیدی به خود می‌گیرد و همین صورت جدید است که آن را خاص و بدیع کرده است. مرحله‌ی گذر از برهان نظم عبارت "پس معلوم شد ه جمیع کائنات حرکات طبیعيشان حرکات مجبوره است وهیچیک متحرک به اراده نیست مگر حیوان و بالاخص انسان..." می‌باشد پس لفظ "اراده"

مشخص کننده‌ی این است حال که چنین "انتظامی" در کائنات وجود دارد موجودی است که به طور خاص از هر حیث محکوم نیست و حرکاتش متحرک به اراده است و این تبصره قاطعیت و کلیت و ضرورت نظم وقاعده را در انسان به ظاهر منطفی می‌کند اما نافی وجود ناظم نیست بلکه این تبصره به این جهت است که مقوله انسان مثل طبيعت به عنوان موجودی دیگر که می‌تواند بجای خدا اصل گردد، مورد بحث واقع شود و برای اینکه برقوام آن افزوده گردد اکتشافات و اختراعات را که بواسطه‌ی قوه‌ي کاشفه برای او حاصل می‌گردد مصداقی می‌دانند تا هم او را از اسارت محض طبیعت خارج کنند و هم کلیت قوانین طبیعت را محدود به حدود کائنات کنند و هم مقوله‌ای بنام انسان را در مقابل طبیعت قرار دهند تا اصالت طبیعت را که ممکن بود بواسطه‌ی تحکم بر قاعده و نظم می‌رفت تا تکلیف همه چیز را روشن کند را نفی کند.پس به این ترتیب بحثی که تا حال فکر می کردیم صورت اصلی خود را دارد گوئي مقدمه‌ای است تا موردی را(انسان) مستثني کنند تا هم به طور ضمنی اثبات صانع کنند و هم با انضمام آن به طبيعت، اصالت آن‌ (طبيعت) را نفی کنند.

دیدیم که همه چیز تابع نظم و قاعده است این نظم و قاعده‌ای که دلالت بر شعور می‌کند از جان طبیعت بی‌شعور نتیجه نمی‌شود چه که نمی توانیم بگوئیم امر فاقد شعور آثار شعور را در خود ایجاد کرده است زیرا امر فاقد شی معطی شی نمی‌باشد چه که لازمه این امر جمع نقیضین است و از جان هم بدرآمدن است که چنین امری هم خلاف عقل و هم خلاف واقع است (مگر دستگاههای ایده‌آلیستی از نوع هگل که مدعی وحدت ضدین و نقیضین هستند. اینکه در آن موفق شده‌اند یا خیر بحث دیگری را می‌طلبد.) به همین جهت نتیجه می‌گیرند "طبیعتی که ادراک و شعور ندارد او در قبضه‌ی حی قدیر است که او مدبر عالم طبیعت است به هر نوعی که می‌خواهد از طبیعت ظاهر مي كند."

نبايد عبارت "به هر نوع که می‌خواهد ازطبیعت ظاهر می کند " چنان معنا شود كه کلیت نظم و قاعده اي را نفی کند که ناشی از کمال مطلق است و نباید به عنوان فاعل هوس کارانه معنی

شود كه چرا كه کلیت نظم و قاعده معنی خود را از دست خواهد داد و چنین امری البته خلاف مشهودات است نفس مشهودات دلالت بر ثبات و دوام و کلیت وضرورت قواعد کلی حاكم بر طبیعت می‌کند و در نتیجه نافی برداشت فاعل هوس کارانه است بلکه باید به معنی اراده مطلق او و محکومیت مطلق طبیعت تصور شود. از آنجا که او کمال مطلق است پس فعل او نیز ناشی از آن کمال مطلق و در نتیجه واجد کلیت و ضرورت خواهد بود. بدون اینکه رابطه‌ای از نوع ضرورت طبیعی بین او و فعل او كه گفت بشو و شد (كن) وجود داشته باشد چه که چنین برداشتی ناگزیر او را هم سنخ طبیعت می‌کند و دیدیم که این ضرورت حاکم در طبیعت و میان اشیاء‌ و کائنات است و اگر ضرورتی که به تبع وجود کل (طبیعت) به خارج از آن تعمیم دهیم؛ تعمیمی ناروا کرده‌ایم مگر اینکه او را و فعلش را کل دیگری تصور کنیم که به این نحو باری دیگر به شبهه هیوم باز گشته‌ایم و او را جسمانی تصور کرده‌ایم و جزئی از طبیعت دانسته و همان انتقادات به نحوی دیگر رخ می‌نماید و از طرف ديگر اراده و قدرت مطلق او را نبايد چنان تصور كرد كه بر امر محال نيز تعلق گيرد تا اموري خلاف قاعده و خلاف عقل نيز حاصل شود تا نمادي از قدرت و اراده نا متناهي او باشد چراكه امر محال و ناممكن و ممتنع به اراده و خواست و قدرت او محال شده است. وحتي ميتوان گفت از آنجا كه اقتضاي كمال جزء كمال نيست و از كمال جزء كمال صادر نمي شود پس خلق او بهترين صورت ممكن را دارد كه غير از اين صورت را امكان نداشت دارا باشد چرا كه در غير اين صورت بنا بفرموده دكتر داودي بايد تغيير را جزء ذات او بدانيم كه اين خلاف كمال مطلق اوست و به همين جهت غير از اين صورت محال است اگر او كمال مطلق نبود غيرازآن معني داشت پس ميتوان گفت خواست او آن را محال كرده است كه البته همين را هم نميتوان گفت چرا كه بايد آن را اول تصور كند و بعد اراده كند كه نخواهد چه با اين گفته او را شبيه به انسان ميكنيم و از آنجا كه انسان در عالم امكان بسر مي برد اين امور براي او قابل تصور است. از طرف ديگر علم و اراده و قدرت او از نوع انسان نيست كه خاصيتش چيزي باشد و قدرت و علم در او چيز ديگري تا نتواند از يكي به ديگري گذر كند از آنجا كه در حدود عقل انساني سخن مي گوييم دچار كثرت مي شويم و فكر مي كنيم معنا و مفهوم اين عبارت چنين است كه او مي تواند از يكي به ديگري گذر كند و حال آنكه حدود عقل و فهم ما را دچار كثرت مي كند بدون اينكه او كثرت داشته باشد.

اما نفی اصالت طبیعت از طریق برهان خلف با وضع وفرض صحت قول مقابل ادامه می‌یابد و از طرف آنها می‌فرمایند "از جمله اموری که در عالم وجود حادث می‌شود و از مقتضیات طبیعت است (گویند) وجود انسانیست در اینصورت انسان فرعست و طبیعت اصل، می‌شود كه اراده و شعور و کمالاتی در فرع باشد و در اصل نه؟ پس معلوم شد که طبیعت من حیث

ذاته در قبضه‌ی قدرت حق است..." همانطور كه مي بينيم با نفي قول مقابل بنا بر برهان خلف اثبات مدعاي خود مي كنند و اثبات به انجام خود نائل مي گردد اما هيكل مبارك به اين اكتفا نمي كنند بلكه با پذیرفتن فرض آنها استدلال خود را از یک سویه بودن خارج می‌کنند مثل این می‌ماند که ناظر بر این قول هستند هیچ فکری نمی‌تواند به قوام رسد مگر اینکه به وجه مقابل خود نیز ناظر باشد هیچ فکری به کمال خود نمی‌رسد مگر اینکه در تقابل با فکر مخالف خود به خود قوام دهد به هر تقدیر عبدالبها به سئوال مقدری پاسخ می‌دهد و آن این است اگر طبیعت فاقد شعور است می تواند درونش موجود باشعور و بااراده را بپرورد که تابع نظم و قاعده نباشد به این ترتیب ماده در یک سیر ارتقائی در بستر طبیعت صاحب شعور و اراده گردد. البته ماده فی حد ذاته فاقد چنین چیزی است ولی قائلین آن بر آن هستند که دربسترتغییرو تحول به چنین استعدادی نائل می‌شود که البته تمام اینها جز ادعای بی‌دلیل چیزی نیست که "دکتر داودی" به تفصیل در باب آن سخن گفته‌اند.

اما تمام این مطالب را می‌توان به این نحو خلاصه کرد. از آنجا که ماده اصل است پس شعور و اراده به تبع ماده حاصل می‌شود یعنی اپی فنومن است یعنی پدیده فرعی را در بسترتغییر و تحول خود ایجاد می‌کند که هیچ مناسبت و سنخیّتی با ماده فی حد ذاته ندارد ولی به تبع آن حاصل می‌شود مثل سایه‌ی کبریت بر روی دیوار که هیچ مناسبتی با فعل و انفعالی که باعث آن شده است ندارد. البته امر فرعی و تبعی هرگز نمی‌تواند مؤثر باشد همانطور که سایه هیچ تاثیری براحتراق ندارد شعور هم نباید مؤثر باشد؛ وحال آنکه بالعیان می‌بینیم که تمام تغییرو تحول به تبع همین شعور حاصل می‌گردد پس انکار آن انكار تأثیر شعور واراده وانکار محسوسات و مشهودات است به عنوان جمله معترضه با يد گفت حتي كساني كه بر اين باور هستند شعور و اراده خود را مبناي منطقي استدلال خود فرض ميكنند يعني چيزي كه اپي فنومن است را مبناي استد لال خود قرار ميدهند كه اين تناقض دارد با ادعايي كه دارند يعني چيزي كه فرع است خود اصل ميگردد تا اثبات فرعي كند كه در طول استدلال اصل شد و اين

گذركردن از يكي به ديگري بدون توجه به تناقض منطقي حاكم بر آن است و انکار امر محسوس و مشهودي مثل شعور واراده انکار مبانی علم است. کسی که انکار علم می‌کند دیگر نه می‌تواند زیر بنای تفکر خود را علم بداند و کارش را علمی بشمارد. چنين علمي ديگر علم نیست بلکه عقیده و مذهب می‌شود و علم فدای آن عقیده و مذهب می‌گردد چه که علم در صورت خطا کردنش می تواند و البته براحتی و با شوق وافری که به حقیقت دارد دست از نظر خود می‌کشد و آن را مطابق علم و روح علمی‌ می‌داند ولی در اینجا (قائلین به اصالت ماده و طبیعت) علم فدای عقیده می شود و عجیب اینجاست که هم متوسل به علم می شوند و هم به اصحاب فلسفه و دین خرده می گیرند که عقیده شما خلاف علم است.

اما راهی که عبدالبها اختیار می‌فرماید بسیار ساده‌تر و سهل‌الهضم تر است و شاید بتوان مدعی بود که می تواند در مقابل کسانی که سعی در بی‌ارزش و بی‌اهمیتی شعور می‌کنند مقاومت کند.

کسانی که شعور و اراده و تاثیر آن دو را مخالف روال طبیعت و برهم زننده‌ی هارمونی حاکم برآن می دانند و به این شعار متوسل می شوند که طبیعت کوتاه‌ترین راه را طی می‌کند. پس راه سعادت راه طبیعت است .

ولی استدلال او از آنجا که ناظر بر نفس شعور در انسان است ونه تاثیر شعور با طرح برهان خلف در قالب اصل عقلی "کل و جزء" به نفی اصالت طبیعت می رسند بدون اینکه با چنین شبهه‌ای اساس استدلال ایشان متزلزل گردد. پس درقالب برهان خلف اصالت طبیعت را

فرض می‌کنند و آن را همچون کل وضع می‌کنند و جزئی بنام شعور را تابع آن کل می‌کنند و از آنجا که هر جزئی تابع کل است و به واسطه قاطعیت اصل کل و جزء هر جزئی بواسطه آن کل تبیین می‌شود به این نتیجه می‌ رسند که کلی که فاقد شعوراست نمی تواند جزئی را که دارای شعور است را تببین کند؛ پس جزئی به نام انسان، جزئی از آن کل نیست؛ پس این کل جزئی را دارد که تابع کلی بنام طبیعت نیست پس اصالت طبیعت منتفی می‌شود چرا که نمی‌تواند به تبیین جزئی که درون خودش دارد و دائیه اصل بودن نسبت به آن جزء را دارد؛ برسد. پس یک بار دیگر نتیجه می‌گیرند که طبیعت "درقبضه‌ی قدرت حق است" .

در پروسه‌ استدلال ایشان که صور قیاس خلف و برهان نظمي كه منضم به قیاس ضمیر شد تا اثبات صانع کند نکته‌ای وجود دارد که به ضرورت طرح برهان خلف‌"طبیعت یا لاطبیعت"

باعث ميشود صورت استدلال در بحث دوم مفاوضات شکل دیگری بخود ‌بگیرد هر چند بنابر قاعده برهان خلف با نفی شق اول به ضروره به شق ثانی می‌رسیم و دیگر بنابر قاعده خلف احتیاجی به اثبات شق ثانی وجود ندارد چرا که اثبات تمام شده است.

اما حضرت عبدالبها قصد آموزش آموزه‌ای را دارند که شاید بتوان گفت از ممیزات پروسه استدلال او است. پروسه‌ای که قالبهای خلف، نظم وقیاس ضمیر را تا اینجا به خود گرفته است و آن را شبیه یک کل به نمایش در آورده است و آن آموزه‌ توجه به جانب مخالف حکم در برهان خلف از حیث اثباتی و ایجابی است تا اسباب اقناع را در فرمی منطقی نیز ایجاد کند. یعنی اگر چه اصالت طبیعت نفی شد و جانب خدا به تبع آن نفی اثبات شد که دیدیم درهمین بحث اول همان جانب را منضم به برهان نظم کردند و درون برهان نظم با وضع قیاس ضمیر اثبات خدا کردند باز برای دومین بار این وضع را از جائی آغاز می کنند که به وجهی نیمه کاره در بحث اول رها شده بود و این جزء که در مقابل طبیعت است "انسان" می‌باشد؛ که دیدیم چگونه در مقابل طبیعت قرار دادند و اصالت آن را نفی کردند.

در آغاز بحث ثانی ایشان از انسان شروع می‌کنند تا معنی "لاطبیعت" را مختص به خدا بداند و با نفی اصالت انسان البته با برهانی دیگر"لا طبیعت" را به طور مشخص "خدا" كنند تا با این کار یک بار دیگر برهان خلفی وضع کنند "انسان یا خدا" تا با نفی اصا‌لت انسان، خدا را فی نفسه اثبات کنند. بر خلاف بحث اول اصالت انسان را نفی می‌کنند و برای

بار ثانی دلایل دیگری را در جهت اثبات خدا تالیف می‌کنند تا هم اثبات صانع را با توجه به قالب سنتی ولی با صورت بدیع و فاقد ایرادهای قدیم کنند و هم یک بار دیگر به این آموزه‌ رسند که اين کلام وحی است که می‌تواند استدلالاتي از اين نوع را تصحیح كنند و از حالت مبهم بپیراید و معقول‌تر جلوه دهد تا دلیلی باشد بر این کلام که "...مربی و همچنین تربیت روحانیه نماید تا عقول و ادراک پی به عالم ماوراءالطبیعه برد و استفاضه از نفحات مقدسه روح‌القدس نماید..." (مفاوضات ص 7)

پایان قسمت اول .

1 . از تقريرات _ دكتر داوودي

2. اشاره به قول كانت كه بر خلاف دكارت مي گفت : " فكر مي كنم پس اشيا هست." نقل از كتاب فلسفه نقادي كانت _ دكتر مجتهدي

3. فلسفه عمومي پل فلكيه ، صفحه 243

4. كليات فلسفه _ريچارد پاپكين و آرول استرول ، صفحه 217

5. در آمدي بر فلسفه _ براين ديويس _ ترجمه مليحه صابري ، صفحه 82 و 83

6.مجموع انتقادات هيوم در باب برهان نظم از دو كتاب استخراج شده است.

الف :فلسفه دين . نوشته نورمن .ال . كيسلر. ترجمه حميد رضا آيت اللهي

ب :درآمدي به فلسفه دين . براين ديويس . ترجمه مليحه صابري

احساس و اندیشه

دیروز روز تولّد نوه پنجساله ام بود با او به صحبت نشستم واز مدرسه و هم کلاسیهایش پرسیدم او شروع به صحبت کرد از همه واز بهترین دوستش گفت در میان صحبت هاش متوجّه شدم که از رفتار یکی از بچه های هم کلاسیش خوشحال نیست ناگهان بطورغیرمنتظره ای گفت:ولی من دوستش دارم گفتم چطور؟بازبان شیرین کودکانه ای اظهارداشت برای آنکه عبدالبها میگوید:ما باید همه رادوست داشته باشیم.این جمله اومرا منقلب کردوبه فکردرسهای بچه های بهائی درکلاسهای درس اخلاق سراسردنیا انداخت که چطورشاگردان را از دشمنی وکینه توزی برحذرمیدارندبطوری که نتیجه اش به صورت جامعه ای درمی آید که اعضایش همه جاخودرا مأمور به خدمت ومحبت میدانند.جامعه ای متشکل از نژاد ها وملیت ها با سوابق مختلف فرهنگی و مذهبی که وجودشان نموداری از روحیه محبت ووحدت وخدمت است ودر خیلی از نقاط دنیا به تاسیس مدارس وپرورشگاه ها اقدام نموده اند ودر زادگاه دیانتشان ایران عزیز نیز با اینکه همواره مورد ظلم و بی عدالتی بودند هر زمان که فرصت یافتند در نقاط مختلف آن به تاسیس مدارس وبیمارستان ها پرداختند وهیچگاه از مسیر محبت و خدمت به مردم انحراف نجستند. در این یادداشت مختصر فرصت ذکر مظالم وارده به بهائیان نیست که گاهی آنقدر شدید بود که حتی صدای اعتراض هم وطنان مسلمان نیز بلند شد بطوری که نویسنده نامدار سید محمدعلی جمال زاده در کتاب سر وته یک کرباس پس از مشاهده مظالم وارده به بهائیان یزد می نویسد" به فجایعی برخورد کردم که قساوت وشقاوت کشیش های اسپانیولی رادر موقع تفتیشات مذهبی در قرن ۱۳ میلادی و ستم وبیداد امپراتور روم نرون رادر باره مسیحیان دوره اول مسیحیت به خاطر می آوردوبرای جماعت و قومی که خود را متمدن و متدین میشمارند در پیشگاه داد تاریخ و معدلت الهی تا ابد مایه سرشکستگی وشرمساری خواهد بود" این بیعدالتی ها امروز نیز در زادگاه آئین بهائی نسبت به پیروان آن توسط مدعیان عدالت وانصاف! همچنان ادامه داردواقعاً چه توجیه منطقی برای این مظالم و کینه توزی ها میتوان پیدا کرد؟شاید باید با سعدی هم صدا شد که گفت :

نرسد هرگز آفتی به برش

رطب از شاهدی و شیرینی

سنگ ها میزنند بر شجرش

بلبل اندر قفس نمی ماند

سال ها جز به علت هنرش

زاغ ملعون ازآن خسیس تر است

که فرستند باز بر اثرش

وزلطافت که هست درطاوس

کودکان میکنند بال وپرش

که شنیدی زدوستان خدای

که نیامد مصیبتی به سرش

هر بهشتی که درجهان خداست

دوزخی کرده اندبر گذرش

حدود صد سال از صدور فرمان مشروطیت ایران می گذرد.

امسال شاهد بودیم که به مناسبت سده مشروطیت نشستها و همایشهای زیادی در مراکز دانشگاهی و فرهنگستانی در درون و برون کشور دایر شدند و کتابها و مقالات زیادی در دست چاپ و انتشار هستند. شاید لازم باشد برخی نقطه های کور تحقیقات نوین را در باره گفتمانهای تاریخی-اجتماعی عصر مشروطه مطرح کنیم و زیر ذره بین بریم.

در نوشتن قانون اساسی دولتمردان و سیاستگزاران زمان به پیشواز الگوی اروپایی رفتند و قانون اساسی ایران را بر اساس قانون اساسی بلژیک تدوین کردند. البته تغییراتی جزیی هم در آن داده شد و برخی حساسیتهای ملی و مذهبی نیز در آن وارد شد.

بررسی قانون اساسی و نظامنامه انتخابات نشان می دهد که حقوق شهروندی منحصر به اقلیتی از مردان ایرانی بود. زنان هیچ گونه حق رای نداشتند. ملاکین و کشاورزانی که صاحب ملکی باشند که هزار تومان قیمت داشته باشد یا بازرگانانی که صاحب حجره معینی باشند از حق رای برخوردار بودند. به علاوه شاهزادگان قاجار، علما و طلاب و گروهی از اصناف که صاحب دکان باشند نیز حضور شهروندی داشتند. اشخاص ورشکسته و گروههای دینی غیرمسلمان (چون بهائیان) نیز از حق رای محروم بودند. واضح است که حق رای و حضور مدنی به صاحبان قدرت و ثروت عطا شده بود و حقوقی شهروندی عمومی و همگانی نبود.

این هم نتیجه گرایش روشنفکران عصر به اندیشهء اروپایی که به کمتر از ده در صد ایرانیان حق رای عطا می کرد. بیش از 90 در صد رعیت و چند درصد شهروند.

در همین زمان در اروپا و ایالات متحده وضع به مراتب بدتر از آنچه متصور می شود بود. در انگلستان و ایالات متحده زنان از حق رای محروم بودند. از اول حق رای در آمریکا متعلق به مردان سفیدپوست و زمیندار بود. سیاهان در آمریکا از اواخر قرن نوزده حق رای داشتند ولی در اکثر ایالتهای آمریکا این حق عملا اجرا نمی شد. زنان در آمریکا در سال 1920 میلادی حق رای گرفتند و در انگلستان در 1928 و به زنان سویسی در 1971 حق رای و شرکت در انتخابات عطا شد.

حال فرض کنید اندیشه یا فکر یا جهان بینی یا آئینی ایرانی باشد که چهل سال پیش از مشروطیت:

- بر ضرورت وجود مجلس مشورت ملی و محدود کردن قدرت استبدادی شاه و دربار صحه گذارد.

- به زن و مرد حق مساوی در جامعه مدنی و حق رای برابر بدهد.

- حق رای را مختص طبقه های ثروتمند و قدرتمند نداند.

- برای اعطاء حقوق شهروندی حداقل سرمایه و ثروت و ملک را لازم نداند.

شاید جالب باشد بدانیم که فردی ایرانی در اواسط قرن نوزده میلادی در ایران ظاهر شد و همین آموزه ها را به ابرانیان و جهانیان عرضه کرد.

نام او بهاالله بود.

لابد می پرسید با او چه کردند.

مگر ممکن است در استبداد و ظلم و تاریکی عصر قاجار، نظام حاکم بر ایران ( و با توجه به تسلط کامل قدرتهای خارجی بر دربار) به چنین اندیشه برخاسته از ایران و فکرنوین و نابی اجازه و فرصت حضور بدهند؟

بهاالله را زندانی و به اقصی نقاط امپراطوری عثمانی در سرزمین شام تبعید کردند و با کشتار هزاران نفر از پیروان آئین جدید اندیشه و فکر نو را از تاثیر بیشتر و عمیقتر بر جامعه ایران بازداشتند و ایرانیان را از این نهضت روشنگری محروم کردند و در نتیجه استبداد قاجار و استعمار خارجی بر ایران حکمرانی کردند.

خلاصه ایرانیان را به زور شمشیر و تبلیغات خرافی مذهبی از آشنایی با دین بهائی محروم ساختند و توسعه و ترقی ایران با این تبانی نظام و علما و استعمار لوث شد و در شرایطی که تمدن غرب خود نیازمند آن بود که از آموزه های انسان ساز و مدنیت ساز بهاالله بهره مند شود، ما ایرانیان به گدایی اندیشه اروپا رفتیم و به خاطر خود کم بینی اروپا را نصب العین خود کردیم و از بلژیک قانون اساسی گرفتیم و به تقلید آنان درصد بزرگی از مردم خود را از شهروندی محروم کردیم.

آئین بهائی به رسالت تاریخی خود ادامه می دهد. ولی بزرگ مرد ایرانی که راهکارهائی ناب و نوین به ارمغان آورده بود در زندان در گذشت و پیروانش قتل عام و سرکوب شدند.